E történetszemlélet origója Wittenberg, az ott tanuló magyar szerzők alighanem A Carion-krónikából ismerték meg e Luthertől és Melanchthontól származó történetfelfogás alapjait. Gyaníthatóan a teljes Carion-krónikából, ám szövegeik leginkább csak Melanchthon Carion-krónikához írt előszavának ismeretéről tanúskodnak. Ebben az előszóban Melanchthon a történetfelfogás alapjait mondja el két ószövetségi könyvre (pontosabban egy apokrif jóslatra és egy kanonikus könyvre) alapozva mondandóját. Egyfelől Illés próféta apokrif irataira támaszkodik, mely szerint a világ hatezer esztendeig áll, e hatezer év pedig három, egyenként kétezer év hosszú időszakból tevődik össze. Az első kétezer év üres, a második kétezer törvény alatti, a harmadik kétezer a messiásé. Ez adja a szemlélet egyik pillérét – azzal a nagyon fontos kitétellel, hogy bűneink nagysága és számossága miatt hiányozhatnak évek a kétezerből; a másik pillért pedig két Dániel könyvéből származó jóslat képzi. Ezek egyike (Dán, 2) Nabukodonozoré, aki egyszer egy látás miatt annyira riadtan ébredt álmából, hogy el is felejtette azt. Azt kérte tudósaitól, hogy mondják meg, mi volt az álom, és egyszersmind fejtsék is meg a jelentését, hiszen a megjelentett álom maga a megfejtés helyességére is garancia. Babilóniában ezt senki sem tudja megtenni, ezért a haragra gerjedt uralkodó minden bölcs lemészárlását rendelte el. Ez a sors várt volna Dánielre is, aki haladékot kért, majd Isten segítségével egy álomban megkapta a szükséges tudást. E szerint Nabukodonozor a jövőt álmodta meg – azt, hogy mik lesznek ezek után. Az álomban egy állókép szerepelt, egy oszlopnagy ember, akinek feje arany volt, melle és karja ezüst, törzse réz, két lábszára vas, lábait pedig vas és agyag elegye alkotta. Az alak mellett felemelkedett egy nagy kő – kéz nélkül – és összezúzta a hatalmas embert, alkatrészeit szétfújta a szél, majd az őt megsemmisítő kő egy hatalmas heggyé növekedett, mely betöltötte az egész földet. Ez volt maga az álom, s jelentését Dániel úgy adta meg, hogy Nabukodonozor lenne az arany fej, a minden földi lény feletti uralkodó, kit egy alábbvaló birodalom követ (ezüst mell és karok), majd egy réz-birodalom, mely úgyszintén mindent ural. Ezt egy vaserejű negyedik követi, mely kétfelé oszlik, vasra és agyagra, így részint erőssé, részint törékennyé válik. A nagy kő pedig az Isten által támasztott, emezeket elrontó erős és múlhatatlan birodalmat jelentené.

A másik, e történelemszemlélet szempontjából alapvető álom már magáé Dánielé. (Dán, 7) Eszerint a tenger felett négy szél támad, mely háborgatja a vizet, és négy különböző állat emelkedik ki a vízből. Az első egy sasszárnyú oroszlán, aki elveszti szárnyait, majd lábra áll és emberi szívet kap. A második egy medveszerű lény, akinek bordák vannak a fogai között és azt az utasítást kapja, hogy egyék sok húst. A harmadik egy párduchoz hasonló állat, akinek szárnyai vannak. Majd egy hatalmas, egyben iszonyatos negyedik fenevad nagy vasfogakkal, aki mindent felprédál, és a maradékokat lábbal tiporja – s fején tíz szarvat visel. E tíz szarv között kinő egy új, emiatt három régit elveszít a monstrum, és ez az újonnan támadt szarv emberi szemekkel néz és „nagyokat szól”. Ekkor királyi székek jelennek meg, egy ősöreg fehér ruhás leül, és a káromló szarvú állat elpusztul. A felhőkből pedig egy emberfia jön elő, aki a fehérruhástól örök hatalmat és országot kap.

E jóslatok képezik a wittenbergi történelemszemlélet alapjait. A háromszor kétezer esztendő második szakaszához illeszkedik a két Dániel könyvebéli álom, a törvény alatti korszak négy nagy birodalmának, monarchiájának sorsa kapcsán. Célravezetőnek látszik a továbbiakban a magyar szövegeken keresztül szemlélni működését.

Károlyi Gáspár Két könyvén kívül két verses epikai alkotásban (Dézsi András: Világ kezdetitűl lett dolgokról; Batizi András: Meglött és megleendő dolgoknak teremtéstül fogva mind az ítíletig való história) artikulálódik tisztán, elemeiben is jól elemezhetően e felfogás. Károlyi prózájában a következőképp beszél az illési jóslatról: „Hatezer esztendeig áll ez világ, kétezer esztendeje üres leszen, kétezer esztendeje törvény alatt, kétezer esztendeje Messiásé. […] Annakokáért mondja penig az első kétezer esztendőt üres esztendőnek, mert annyi ideig nem volt az Istennek írt törvénye az emberi nemzetség között, hanem volt az Istennek törvénye csak az természetbe. […] Birodalmok is nem valának még akkor olyan módon, mint azután az monarchiákban. Az másik kétezer esztendő mondatik törvény alatt lenni, mert az törvénnek kiadásátul fogva mind Krisztusig úgy mint kétezer esztendő vagyon. Azért mondatik penig törvén alatt lenni, mert Mózestul fogva Krisztusig az zsidók voltak törvény alatt árnyékban, Mózesnek törvényének kötelében, és az anyaszentegyház csak egy nemzetségben szoríttaték vala, tudniillik az zsidó nemzetségben. De az Krisztus születése után megszabadulának mindazoktul, és az pogányokkal is közöltetének az Isten ígéreti. Az harmadik kétezer mondatik Messiásének, mert az megígért Jézus Krisztus, az Messiás, az harmadik kétezer esztendő jött el, és hirdetik mind az ítélet napjáig. Ha immár megszámlálod az esztendőszámot világ kezdetitől fogva ez ideig, nem sok híja leszen az hatezer esztendőnek.”

Az illési prófécia felidézése után Károlyi (történetesen Dézsi is) az esztendők alapos megszámlálásába kezd, és míg Károlyi egyszerre igyekszik elszámolni kétezerig (1563-ig), majd két bibliai hely idézésével (Mt, 24, 22: „És ha azok a napok meg nem rövidíttetnének, egyetlen ember sem menekülhetne meg; de a választottakért megrövidíttetnek majd azok a napok.” És hasonlóképp: Mk, 13,20) túllép a számítás pontatlanságán, és az ítélet közelségét a kegyesekért valónak mondja, Dézsi András versében némiképp más a helyzet.

Egyfelől ő a három korszak szerint strukturálja szövegét, így a számítás pontatlansága már az első szakaszban direktebb jelentéssel bír. Miután kínos precizitással megszámolja az üres időszak ismert alakjainak életkorát, arra jut, hogy: „Nám özönig két ezer esztendőnek, / A számszerint kell vala bételniek, / Ennyi hía lön hogy bé nem telének, Írják háromszáznak és negyvennégynek.” Azt sejteti tehát, hogy ha már a legelső kétezer év sem telt ki maga teljességében, mi a garancia arra, hogy a második, de főképp a harmadik nem ér hamarabb véget, mint ahogy a jóslat megjövendölte. És ha tudjuk, hogy az első világ vízözönnel való elpusztításának oka a bűnök szétáradása volt, nem jogos feltételezés-e, hogy a legújabb időkben sosem látott mértékben tobzódó bűnök a harmadik világ mielőbbi megsemmisítését eredményezhetik.

Míg Károlyi Gáspár a hatezer éves jövendölést mint Isten ítéletének közelségét bizonyító első jegyet tárgyalja, és a dánieli próféciát (annak rövid magyarázatával) a második jegyként, addig Dézsi bármilyen laza szálakkal is, de összekapcsolja a kettőt. Egy alig öt strófás szakaszban (címfelirata szerint: Secundus mundus post dilivium [Második világ a vízözön után]) megelőlegezi a második, a körülmetélkedéstől számított, vagyis törvény alatti időszak eseményeit: a kihirdetett törvényt bálványozásért elhagyók testben és lélekben is meghalnak; nem víz-, hanem vérözön által lesznek elpusztítva. A következő – négy monarchiáról szóló – egység erről szól. A négy nagy birodalom (babilóniai, perzsa, görög, római) a bálványozó zsidóságot háborúskodással, vérontással pusztítja, miközben a zsidók a Messiás eljövetelét, vagyis a harmadik korszak bekövetkeztét remélik.

Mielőtt a harmadik korszakra térnénk, e ponton érdemes elővenni a harmadik szöveget, a filológiai szempontból sem problémamentes Batizi András verset. Batizi szövege Dézsiéhez nagyon hasonlóan kezdődik, bár a számításokból következő khiliaszta váradalmak helyett az első korszakot inkább csak érintőlegesen tárgyalja. A második kétezer év kapcsán azonban Károlyinál is alaposabban taglalja a dánieli jóslatokat. Részletesen elmondja Nabukodonozor álmát, és aprólékosan felelteti meg a történelmi valóságnak az álomfejtés jövendölte eseményeket.

Látható, hogy a két verses feldolgozásban a második, törvény alatti időszak összekapcsolódik a dánieli próféciákkal. A harmadik korszak a Messiás kétezer éve. Dézsi e kapcsán elmeséli Jeruzsálem feldúlásának történetét – a néhol horrorisztikus korabeli feldolgozásokhoz képest roppant visszafogottan. Krisztust, a földre született messiást a zsidók nem fogadják el. A keresztre feszítés után Isten még negyven évig várja bűnbánatukat, majd „feltámasztja”, vagyis ellenük indítja a római császárt, hogy méltóképp megbüntesse őket. Jeruzsálem elpusztítása után azonnal az utolsó ítéletről beszél: amint az első világot víz-, a másodikat vér-, úgy a harmadikat majd tűzözön pusztítja el. A vers tanulsága rövid és egyszerű: bűntelenül és igaz hittel kell élni, hiszen az ítélet közel van. Közel, hiszen az első világ 344 évvel korábban pusztult el, minthogy betelt volna a neki kirótt kétezer év. A szöveg keletkezésének idején a 344-gyel megkurtított időhöz – úgyszintén ő maga számolja ki – alig 107 hiányzik. Ráadásul semmi garancia arra, hogy a megáradt bűnök miatt Isten addig vár. Az ítélet közelsége egyéb dolgokból is nyilvánvaló: a vízözön előtt óriások személyében járt a földön az Antikrisztus, és ezekben a bűnös időkben nyilvánvalóan újra itt van.

A Sátán földi jelenléte valóban a végítélet alapfeltétele. (2Thess, 2,3–4) A wittenbergi történetszemléletnek is fontos aspektusa ez. Az Antikrisztust a földön két formában véli megtalálni. Ez az elgondolás egyfelől a hamis tanokat terjesztő világnagy parázna, a pápa, másfelől az istenkáromló, gyilkos, a keresztény világot közvetlenül handzsárral fenyegető török képében. E gondolat kihüvelyezhető mind Dézsi, mind Károlyi szövegeiből, mégis Batizi históriájában jelenik meg legpregnánsabban, épp a harmadik kétezer esztendő kapcsán.

Batizi ugyanis Dániel saját látomását meglehetős részletességgel összekapcsolja a harmadik kétezres etappal, nyilvánvalóan valamelyes redundanciával, a Krisztus születése idején fennálló Római Birodalmat megelőzően uralkodó három említésével együtt. A Dániel álmában szereplő első fenevad, az oroszlán Nabukodonozornak felel meg, elsősorban azért, mert az oroszlán felegyenesedik, és emberi alakot ölt, Batizi értelmezése szerint ez azt jelenti, hogy Nabukodonozor megismeri az Istent. A második, medvéhez hasonló vadállat három sor foggal szerepel Batizinál, e három fogsor a szerző szerint három nagy perzsa uralkodó Kürosz, Dareiosz és Artaxerxész lenne. A harmadik, a négyszárnyú leopárd – némi problémát okozva – Batizinál négyszarvú leopárdként szerepel. A szöveg mai tudásuk szerint két tizenhatodik századi nyomtatványban szerepelt, ebből az egyik csonkán maradt ránk így a kérdéses strófát csak a Bornemisza Péter szerkesztette Énekek három rendbe (Detrekő, 1582) című kötet őrizte meg. Ez kétségkívül a „szarv” szót szerepelteti. A latin szárny és szarv hangalakja azonban oly mértékben eltér (ala–cornu), hogy azt kell gyanítanunk, Batizi eredetileg nem szarvat, hanem szárnyat írt. A változás úgy következhetett be 1.) hogy a forrásban szereplő „szarna” (olvasd: szárnya) szóban véletlenül fordítva szedték az „n” betűt, vagy 2.) a nyomtatvány kéziratos forrásában a szedőt megtévesztette a kéziratokban igen gyakran egyforma „n” és „u” betű. Akár szárny, akár szarv, négy van belőle, ami Batizi szerint azt jelentené, hogy Nagy Sándor egykor egységes birodalma négy királyra szállt át.

A legérdekesebb azonban – és nem csak nehezen jellemezhető csudálatossága miatt – a negyedik fenevad, amely a római birodalmat hivatott jelképezni; nem mellesleg Batizi ennek szánja mind között a legnagyobb terjedelmet. Ez a tízszarvú, vaskörmű, vasfogú csodálatos jószág, akinek új szarva nő, ezzel kiejtve három korábbit. Ez a szarv ráadásul szemmel és szájjal is rendelkezik. Batizi szerint a tíz szarv Róma tíz nagy országát (provincia) jelképezné, az egy szemes-szájas újonnan kelt pedig maga Mohamed lenne, aki miatt három régi ország (Egyiptom, Szíria, Cilicia) „elhajlik” Rómától. Mohamed szóba kerülése kiemelt fontosságú: az istenkáromló szarvként megjelenő próféta mellé álló törökök istenkáromlása ugyanis nyilvánvaló: tagadják Krisztus isteni voltát. Minden egyéb attribútumuk („veres zsidók”; törökök, mert minden összetörnek) csak finomítja a későbbi azonosítást. A törökök istentelensége nem puszta istentelenség, Batizi versében e Sátán támasztotta nép maga lesz Góg és Magóg. Az a fegyver, melyet Isten választott népe büntetésére vesz föl a földről, majd a végítéletnél nemcsak letesz, de maradéktalanul elpusztít. (Ezékiel, 38–39; Jel 20,8) Ha a török Gógnak és Magógnak feleltethető meg, és ők már Isten népét fenyegetik, akkor a végítélet közelségében biztosak lehetünk. Arról nem is beszélve, hogy Góg és Magóg egyaránt az istentelenek, a Sátán népei. A testet támadó Antikrisztus a török képében tehát színre lépett, „testi Ántikrisztus ki légyen jól tudjuk, / mert nyilván Mahumet és a pogán császár”. A lelket azonban a pápa-antikrisztus fenyegeti, „lelki Ántikrisztus hogy az pápa légyen, Szent Pál és Dániel szöréről megírják”. A szerteáradó hamisságból egy dísztelen ember kel ki, aki a szentek virágát megfojtja, a gazdagság érdekli, a zabáló, harácsoló és asszonynépek kívánója. A papok házasságát megtiltja, Istent elhagyva szenteket és bálványokat imádtat, s ha ez még nem lenne elég, saját lábát csókoltatja, stb. Vagyis Batizi szép összefoglalóját adja azoknak a közhelyeknek, melyeket számos tizenhatodik szerző a katolikus egyház és a pápa orra alá dörgöl több-kevesebb invencióval. Miután a kettős Antikrisztus jellemzésével Batizi belátta, hogy a Sátán e földön jár, nincs is más hátra, mint az ítélet közelségét elfogadni.

E három szöveg áttekintése alapján világosan látszik, hogy a végítélet közelségét ószövetségi gyökerű érveléssel támasztják alá e Melanchthon-olvasó koraprotestáns magyar szerzők. A történetszemlélet biblikus alapjain túl azonban van egy eddig nem kellő mértékben hangsúlyozott meglehetősen topikus eleme e szemléletnek, amely végeredményben ugyancsak bibliai eredetű: a bűn és büntetés toposza.

Mindhárom eddig szóba került szöveg egyik legfontosabb jellemzője az, hogy beszéljenek bár Illés jövendölte korszakokról, vagy vízből támadó fenevadakról, végeredményben mindegyik ebbe az irányba tart: Isten megharagudott népére, és büntetést küldött rájuk. Nem pusztán az ószövetségi forrású magyar epikus költészet java része tárgyal elsősorban hasonló történeteket, de a prédikációs énekek is előszeretettel veszik elő e témát. Ezen szövegek alapos áttekintése nem lenne e szempontból sem haszontalan, különösen Szkhárosi Horvát András finom iróniáját lenne érdekes megvizsgálni, ezúttal azonban a tárgyhoz szorosabban kötődik Farkas András Zsidó és magyar nemzetről című verse, melyet egyenesen szokás kapcsolni Kölcsey Himnuszához.  A verset több forrás is megőrizte számunkra, sőt abban a szerencsés/szerencsétlen helyzetben vagyunk, hogy tudunk olyan kiadásáról, melyben szerepelt, noha a kötet egyetlen példánya sem maradt fent. A sok forrás említése nem öncélú – elsősorban azért tartom fontosnak szóba hozni, mert egyik korabeli változat sem követi azt a tipográfiát, melyben 1880-as kritikai kiadása óta meg szokás jelentetni, vagyis úgy, hogy hét, egymástól római számmal elkülönített részre bontják. Ez nemcsak a szöveg logikáját roncsolja szét, de tipográfiailag túlamplifikálja (már-már szájba rágja) azt a ritmikus utalgatást, melyet a zsidó és magyar történelem egyes részei közt ugráló szerző (alighanem hallás utáni befogadója miatt) alkalmaz.

A vers tartalma röviden a következő. Az első párhuzam szerint a zsidók Isten kiválasztott népe. Egyiptomból megszabadulva a Kánaánba vezettetik, amiképpen a magyarok Szkítiából Pannóniába jutnak. Érdemes alaposabban szemügyre venni a párhuzam alappilléreit. Egyfelől a zsidók származását ismerjük: keleten, naptámadat felé laknak atyjukkal, Izraellel, a magyarok szintén naptámadat felé laknak. Az ő atyjaikat is ismerjük: Hunor és Magor. A zsidók útját víz állja, a Vörös-tengerrel találkoznak, a magyarok hasonlóképpen a Tanais vizével, s mindkét nép szokatlan módon küzdi le az akadályt: míg a zsidók Isten segítségével száraz lábbal kelnek át a kétfelé nyíló tengeren, addig a magyarok lóbőrből készült tömlőkön kelnek át a vízen. A zsidók a tejjel-mézzel folyó Kánaánba érkeznek, a magyarok a bő Pannóniába, amelyről Farkas torz etimológia kapcsán látja be, hogy bőséges: szerinte Pannónia a latin ’panis’ [kenyér] szóból származik (a Magyar nyelv történeti és etimológiai szótára szerint voltképp az illír ’pen’ [mocsár] szóból). A második párhuzam kimunkáltsága nem ennyire alapos. Mindkét nép jó királyainak felsorolása és a büntetés megérkezése a közös pont, az előző rész kidolgozottságához hasonlítható talán a babilóniai fogság motívumához rendelt a török megszállás, illetve a „népek elhajtása”. A harmadik rész a megtérés—meg nem térés lehetséges párhuzama, itt Farkas már nem a két történetszál minél pontosabb és aprólékosabb megfeleltetésével van elfoglalva, sokkal inkább a vázolható jövőkép és a fenyegető pusztulás, illetve annak elkerülése érdekli.

Úgy tűnik, hogy a párhuzam felállítása és aprólékos kidolgozása a vers első kétharmadában, de főképp az első összevetés kapcsán történik meg, a szöveg onnantól legfőképp a csapások alól való megszabadulás lehetőségére koncentrál. Ha azonban pusztán a Dézsinél és Batizinál látott apokaliptikus história struktúrájában olvasnánk e szöveget, sokat veszítenénk. Ez esetben ugyanis úgy tűnne, hogy a (bármilyen megokoltságú) kiválasztottság a párhuzam alapja, és a bűn és büntetés szerepletetése pusztán analógiák útján kínálna egyfajta alapvetően morális természetű tanulságot. Ennél Farkas szövegében lényegileg többről van szó. Az bizonyos, hogy az első párhuzam részletessége afféle kiindulópontként szolgál, az azonban már nem állja meg a helyét, hogy a régi dicsőség török támadások miatti elvesztése pusztán a dicső múlt iránt érzett nosztalgia lenne. Sőt már önmagában az sem, hogy valamiféle dicső múlt kerül felemlítésre. Nem áll meg az, amit Szabó András Károlyi Két Könyvéhez írt utószavában ír: „Egy dologban azonban jelentősen különbözik a Két Könyv az összes hasonló szellemű műtől: nyoma sincs benne a korban teljesen általános Mátyás-kultusznak, összes eddigi királyunkat bálványimádónak és nem istenfélőnek nevezi, a többi reformátorunkkal ellentétben nála a teológiai szempont fölébe kerekedik a nemesi nacionalizmus hatásának.” (Szabó 1984) Farkas esetében tudniillik ugyanerről van szó.

„Régen ó törvénben, mikor Jézus uronk / Ez világra még nem született vala / Az zsidók valának istennek népei” (14–16. sor), írja Farkas a szöveg legelején, majd nem sokkal később: „Jóllehet magyarok el-ben Scythiában / Hatalmasok és nagy sokan valának, / Demaga az istent nem esmerik vala, / Sem az ű szent fiát, mi édes megváltónkat; / Azért barom módra nagy vak pogányságban / Ûk is élnek vala, bálvánt imádnak vala” (97–102. sor). Az első idézett passzus a vers harmadik strófájából való, a zsidó nép rövid jellemzése. A második idézet a 15. strófából származik (a kritikai kiadás beosztása szerint a III. rész derekáról). A magyarok istent nem ismerő népként vannak ábrázolva, akik pogány módon élnek. Az utolsó sorból viszont világos, hogy ezzel nincsenek egyedül: „nagy vak pogányságban / Ûk is élnek vala.” (Kiemelés tőlem.) A vers szerkezete nem nagyon engedi, hogy az ist másra vonatkoztassuk, mint a zsidókra. Vagyis Jézus születése előtt a zsidók is szükségszerűen „barom módra, nagy vak pogányságban” éltek. Farkas szavai szerint a zsidók „Isten népei”, nem kiválasztottak, s mint a fentiekből kitűnik, a kereszténység szempontjából pogánynak tartja őket, csakúgy, mint a Szkítiában élő, bálványozó magyarokat.

Ha így áll a dolog, akkor a versben szereplő párhuzamokat át kell értelmezni. A kivezettetés–hanyatlás/büntetés–megtérés párhuzamai csaknem pontosan írják le a verset, talán finomítható kivezettetés–büntetés–felkínált kegyelem hármassággá. A vers innen nézve tehát arról szól, hogy a jó Isten kiválasztja a (pogány) zsidókat, kiemeli Egyiptom sanyargatásából, a Kánaánba vezeti őket, azok időközben bűnösökké lesznek, büntetést szenvednek, majd Isten kegyelmet kínál nekik fiát küldve hozzájuk (kitérhetnének pogányságukból), ők ezt a kegyelmet elutasítják, büntetésből a jeruzsálemi templomot lerombolják, a zsidók pedig nyomorba taszíttatnak. A magyarok oldaláról nézve: a jó Isten a pogány magyarokat Szkítiából Pannóniába hozza, jól tartja őket, majd bűneik miatt büntetést küld rájuk, és Farkas idejében a protestáns prédikátorokkal érkezik a megtérés lehetősége; a pogányság elvesztése, a döntés a magyarokon áll. Annak a szintén topikus gondolatnak a megjelenéséről van itt szó, hogy a honfoglaló magyarok, noha felvették a kereszténységet, egy olyan vallás követőivé váltak, mely a katolikusok zsinatain addigra megmakulálódott, és minden igyekezet ellenére sem volt az igazság megismerhető a protestantizmus megjelenéséig. A zsidók számára tehát a Krisztussal felkínált kegyelem itt a „sok bölcsek” és „jámbor tanítók” (302. sor) által hozatik, hiszen eddig a „mi kápolnáinkban voltak éneklések, / De ah szent írásnak nem volt prédikálása” (225–226. sor).

Az a nézet, mely szerint a Farkas-szövegben a „régi jó királyok” pozitív színben tűnnek fel, nem egészen igaz. Úgy tekinthetők pozitívnak, ahogy a zsidók nagy királyai. A (pogány) zsidók nagy királyaihoz hasonlóan hatalmasok a (pogány) magyarok királyai. Voltaképpen nem különbözik Farkas András véleménye Károlyi Gáspárétól. Károlyi így ír a régi királyokról a Két könyvben:

„Hogy pedig az királyokrul szóljunk, kik eleitől fogva Magyarországban voltanak, nem találsz csak egyetlenegyet is, hogy ki istenfélő volt volna, ki az Istent félte és tisztelte volna, mind egyig bálványimádók voltanak, miképpen Izráelnek országában.” (Károlyi 1984, 67. Kiemelés tőlem.) Ugyanezt mondja Farkas András is: amennyire jó király lehetett például Salamon pogányságában, annyira volt jó uralkodó például Szent István pogányságában; amennyire azok pogányságuk miatt rosszak, annyira rosszak emezek saját pogányságuk okán – Károlyi és Farkas mondandója egy tőről fakad és voltaképpen ugyanaz.

Annak igazolására, hogy tényleg erről lehet szó, érdemes szemügyre venni azt a helyet, ahol Farkas Attilát említi: „Első kijövésben még pogányságokban / Adá a hatalmas Atilla kerált, / Ki az nagy Nemrótnak unokája vala, / Bendeguznak fia, ez velágnak félelme” (175–178. sor). A fenti gondolatmenet tükrében Attila pogánysága és Szent István pogánysága Farkas András szemszögéből nem sokban különbözik. Hogy Attila miért szerepel mégis, és mi ereje lehet említésének, annak okai szintén toposzokban keresendők. A kereszténység védőbástyája néven ismert toposzban fontos szerepet játszik Attila személye: a magyarok, akik a hunok leszármazottai, régen mint Isten büntetése jelentek meg a keresztény Európában, és őket rettegte a világ, amint most a törököt. Csak egy ennyire erős, nagy múltú nép képes ellent állni Isten mostani ostorának. A védőbástya-toposz összeomlása után a büntetés-toposz kerül előtérbe, szinte azonnal. A két nemzettudat- és nemzetsors-értelmezés voltaképpen számos ponton érintkezik egymással, így lehet fontos Attila megemlítése egy büntetés-versben.

Farkas András szövege sok alkalommal szóba kerül a Himnusz értelmezése kapcsán, a fenti történetszemléleti áttekintő ezekkel az értelmezésekkel természetesen nem kíván vitába szállni. Annyi azonban bizonyos, hogy az elvesztett dicsőség képeinek nem lehet közvetlen forrása Farkas András és közvetetten a wittenbergi hagyomány. Ha az ott valóban elveszett dicsőség, akkor nem ez a forrás, ha pedig tényleg ez a forrás, akkor érdemesnek látszik a Himnusz esetleges nosztalgikus visszatekintését újragondolni.

Bibliográfia

Szabó András, Károlyi Gáspár Két könyv-ének helye a magyar reformáció irodalmában = Eszmei és politikai kérdések a régi magyar irodalomban, szerk. Hargittay Emil, Bp., 1977. 43–57.

Károlyi Gáspár, Két könyv. Károlyi Gáspár a gönci prédikátor, s. a. r. Szabó András, Bp., 1984, 67.

Õze Sándor, „Bűneiért bünteti Isten a magyar népet” Bp., 1991.

Horváth János, A reformáció jegyében. Bp., 1957. 38–40.

Farkas András, Az zsidó és magyar nemzetről. Régi Magyar Költők Tára XVI. századi magyar költők művei II., szerk., kiad. Szilády Áron, Bp., 1880, 13–24.

Farkas András, Az zsidó és magyar nemzetről. Balassi Bálint és a 16. század költői I, szerk. Varjas Béla, Bp., 1979, 383–395.

Kulcsár Péter, A reformáció történelemszemlélete a XVI. században, Világosság 1976/10 608–615.