Bevezetés

A Római Birodalom területén élő eltérő etnikumú, hagyományú és jogállású személyek közösségi és egyéni hiedelmei heterogén birodalmi vallási életképet eredményeztek. A vallási jelenségek tumultusában a birodalmi szervezőelv az állami istenek közjogi érdekűnek tekintett[1] formaszerű kultusza[2] volt, az államvallási papság, ezen belül a pontifexek collegiuma által irányítva.[3] Ugyanilyen egységes szempontot képviselt az I. századtól a mindenkire kötelező érvényű uralkodókultusz.[4] A ius divinum illetve ius sacrum a tartományok római jog szerint élő közösségeire is vonatkozott, ami ezen kívül esett az a magánvallásosság[5] körébe tartozott. Kr.u. 212, a Constitutio Antoniniana[6] után a különbségek fokozatosan megszűntek.

Az I. század elején alapított Pannonia provincia[7] lakosságának, őslakosoknak és bevándoroltaknak, civileknek és katonáknak[8] a vallási életéről összefoglaló szakmunka még nem készült. Ismeretterjesztő jellegű kisebb összefoglalások, kiállítást kísérő katalógusok, azok tanulmányai illetve részmonográfiák jelentek meg az eddigiekben.[9] Kiemelkedő viszont az összbirodalmi gyűjteményektől különböző tartományi vonatkozású, az egyes orientális eredetű kultuszokkal kapcsolatos művek, hasonlóképpen egyes városi vallástörténetek száma.[10] A principatus korát követő dominatusi időszak kereszténységének történetéről is több monográfia is olvasható.[11]

A téma forrásai az auctorok által részben általánosak, alig találunk náluk olyan utalást, amely egy-egy tartomány sajátosságaira világítana rá. A helyi jelenségek egy része pedig más területekről vett analógiák segítségével értelmezhető. A helyi forrásanyag alapvetően régészeti, ebbe a szöveges forrásokat jelentő feliratok is beleértendők. A legfontosabbnak számító és többségében egyértelmű feliratos forrásanyag mellett a feltárások által ismertté vált szentélyépületek, valamint kisebb, kultikus összefüggésben értelmezhető tárgyak úgymint szobrok, templomi szertartások alkalmával használt eszközök tekinthetők elsődleges de interpretációt igénylő forrásanyagnak. Mindezek által a nyilvános kultusz vázolható részletesebben, szemben az ún. magánvallásosság vagy házi kultusz általában ismert de nyom nélküli máskor sokszor babonás hátteret mutató megnyilvánulásaival, amelyek például az átoktáblák, varázsgemmák, bullák által képviseltek.

Azon vallási jelenségeket, amelyek mindenki által olvasható és látható feliratos emlékekkel rendelkeznek, a nyilvános kultusz körébe tartozókként lehet tárgyalni, még akkor is, ha az adott kultusznak volt köztudottan titkos része is, amelyeket csak a beavatottak ismerhettek.

Kultuszhelyek és istenek

Többféle kultuszhely azonosítható Pannonia provincia területén is, az egykori teljes számnak viszont csak töredéke. Az őslakosság továbbélő képzeteihez kapcsolódó természeti jelenségek – barlangok, ligetek, kiemelkedő domb illetve hegyhátak – mellett ki- illetve felépített templomok, szentélyek, oltárok, amelyek adott esetekben vagy magányosan, vagy szent kerületekbe rendezetten álltak. Adott kultuszhely csak akkor sorolható egyértelműen meghatározott vallási jelenség mellé, ha feliratos forrásanyag tanúskodik a rendeltetésükről, vagy pedig olyan a szerkezetük, amely csak adott vallási forma összefüggéseiben fordul elő, mint például a capitoliumi templomok vagy a mithraeumok.

Kultuszhelyek létesülhettek városokban és vidéken egyaránt. Városi kultuszhelyek a felhasznált építőanyag és az építési mód miatt nagyobb számban maradtak fenn Pannonia egész területéről. Még nagyobb az egykori kőépületeken (templum, aedes, fanum) álló építési vagy felújítási feliratok száma, amelyek utalnak az épület létére és rendeltetésére, helyére azonban csak a legritkább esetben. A feliratos emlékek is azonban csak a Kr.u. I. század második felétől, inkább a végétől jelentkeznek az általános Duna-vidéki feliratállitási gyakorlatnak megfelelően.[12]

Az őslakosság leszármazottainak töredékesen fennmaradt vallási hagyatéka tulajdonképpen római arculattal rendelkezik, az interpretatio romana által, nem csak az istenségek nevét illetően, hanem a szentélyeket tekintve is. Elenyésző az olyan jelenségek száma, amelyek nagyjából érintetlenül tükrözik a római kor előtti állapotokat. A ripa mentén kétszer is előforduló Ad Statuas helynév talán szintén őslakos kultuszhely létéről tanúskodik. A csákvári (Fejér megye) Dianának és talán Silvanusnak szentelt barlangszentély egyik ritka példája a jelenségnek, de ehhez is társulnak utólagosan a barlangfalba vésve III. századi római kori feliratok, amelyek a barlang rendeltetését mutatják.[13] Õslakos hagyományok szellemében építhették az Aquincumban feltárt kör alaprajzú peripterosz szentélyt is, amely a nyugati tartományokban gallo-római szentélytípusként nagyobb számban ismert. Az őslakossághoz köthető de csak a római módra értelmezett latin neveiken ismert istenségek közül alig van olyan, aki csak Pannoniához illetve a tartomány területén a római foglalás előtt élt népekhez köthető. Többségük kelta vagy illyr istenalak, akik a nyugatabbra illetve a délebbre fekvő tartományokban is előfordulnak. Egyéb esetekben a máshonnan nem ismert nevű istenségek köthetők az őslakosság vallási hagyományaihoz. A nyugati kelta hagyományú tartományokban is tisztelt őslakos istenségek közé tartozik például a lóalakú Epona. A Pannoniához képest déli és délkeleti tartományokban is gyakran előfordul Silvanus. Pannoniában a római korban Silvanus[14] neve alatt tisztelt istenség az őslakosság főistene volt a foglalást megelőzően. Silvestris és Domesticus melléknevekkel szerepel leggyakrabban a feliratokon. Helybéli ősiségét azonban a számára állíttatott nagyszámú oltár mellett a máshol elő nem forduló helyi melléknevei is mutatják, Anticessor, Venator, Viator, Herbarius. A pannoniai Silvanus alakja mögött egy illyr-pannon eredetű Pan szerű alak áll, ahogy egy III. századi aquincumi oltár faragványa[15] is tanusítja [1. Kép], akit torzóban – erősen csökkentett jelentőségűként ábrázoltan, ötödik generációs árkádiai pásztoristenként - a homéroszi himnuszból és a görög mitoszokból ismerünk alapvetően. A római korban Silvanus névvel interpretálták az ősi istenséget, akinek őslakos nevén azonosítatlan párját Dianának megfeleltetve tisztelték. A tartomány déli részén valószínűleg ugyanez az istenpáros fordul elő a Vidasus és Thana nevek alatt[16]. Kétségtelenül égisteni aspektusok hordozói voltak azon őslakos istenségek, akiket helyi hagyományokat követően hegytetőkön Iuppiter Optimus Maximusszal azonosított formában tiszteltek, római módra, a helyre jellemző melléknévvel ellátva, úgymint Carnuntumban Carnuntinus – tiszteleti helye a Pfaffenbergen[17], Aquincumban Teutanus – kultuszhelye a Gellérthegyen[18], Poetovioban Depulsor – kultuszhelye a Panoramabergen, hasonlóképpen Dél-Nyugat Pannoniában Culminalis.

Savariából Itunus és Ituna azaz a Dii Itinerari ismertek még, mint birodalomszinten eddig egyedüli, tartományi jellegzetességek.[19] Dominus és Domina római kori nevei jelzők és eredeti nevükön ismeretlen istenségeket jelenítenek meg. Oltárfeliratokon illetve korábban az ún. Dunai lovasistenségeknek kultuszemlékének tekintett ólomtáblácskákon[20] fordulnak elő nagy számban Pannoniában és a környező tartományokban.[21] A feliratos oltárok szentélyek mellett álltak, az ólomtáblácskák a kultuszképeket ábrázolhatták. A Nutrices délpannoniai anyaistennő csoport volt, akik eredeti neve szintén ismeretlen, latin nevüket az ábrázolásaikban is kifejezésre jutó, kisdedtápláló megjelenítésük – aspektusuk nyomán kapták. A Silvanae, Triviae istennőcsoportok ugyanígy az őlakosság vallási képzeteiből eredő római kori leképzések. A Savaria környéki Dii Augurales kelta hagyományú előjeladó istenségek csoportos elnevezése.[22] Valószínűleg az őslakosság kultuszéletének emlékei közé sorolható a máshonnan nem ismert Semitatrices is, akik egy savariai oltár crepidoján szerepelnek. Dél-Pannoniából Carvonia képvisel további feliratos forrás által dokumentált helyi hagyományt.[23]

A folyamistenek (Danuvius, Savus, Dravus, Medus) tiszteletének helyi hagyománya is volt, viszont azáltal, hogy kultusztárgyként nagyobb területet érintettek nem tekinthetők csak helyi sajátosságnak a velük kapcsolatos vallási megnyilvánulások.

Az őslakosság kultuszgyakorlatainak római kori továbbélését illusztrálják a tálon fél disznófejet ábrázoló faragványképek.[24] Ezzel együtt a foglalást követő időszak vallási gyakorlatának fejlődését és változását illusztrálhatja egy intercisai kőfaragvány. A kőhasáb egyik oldala egy három elemből összeállított kőasztalt ábrázol, amelyre egy tripust helyeztek, a tripus tálján egy malac fekszik.[25] A két tárgy a maga korában feltehetőleg ugyanazt a szerepet töltötte be, azonos összefüggésben való egymásra helyezésük civilizációs folyamatot jelenít meg. A tartomány kulturális és egyben vallási összképének fokozódó romanizálódását az észak-itáliai Aecorna nevének I. század közepi oltárfeliraton való megjelenésével lehet illusztrálni.[26] Az észak-itáliai istennő tiszteletét Pannonia első városa, Savaria területén emonai polgárok honosították meg.

Ettől kezdve a tartomány területén mondhatni szórványosan előforduló őslakosságra utaló kultuszemlékeket messze fölülmúló számú forrás által Pannonia vallási összképe általános római birodalminak jellemezhető.

Papság[27]

Néhány kivételtől eltekintve, a principatuskori pannoniai papok a városi településekről ismertek. Személyében 89 férfi közzétett feliratos források által Pannonia illetve Pannonia Superior és Inferior principatuskori bő két és fél évszázados történetéből. Három forrás, ebből két felirat és egy auctorforrás papi csoportoknak állít emléket a II-III. századokból. A feliratos források típusai: síremlékek: síroltár, szarkofág, sírsztélé; fogadalmi oltárok; építési, felújítási feliratok; és szoborbázis illetve szoborposztamens feliratok. Közös jellemzőjük, hogy egy kivétellel nem papként végzett tevékenységet örökítenek meg. Az ismert pannoniai papok nagyobb részét az államvallási papság tagjai teszik ki. A principatus korában a pannoniai tartományokból a következő államvallási papi címek ismertek: antistes, augur, flamen és pontifex. Mellettük a valószínűleg őslakos hagyományokat képviselő pannoniciani augures valamint különböző kultuszok sacerdosai tűnnek fel nagyobb számban, akik határozott ideig vagy élethossziglan viselték hivatalukat többségükben hivatalos keretek között. Nem túl nagy számban ismertek tartományi főpapok, akik a sacerdos provinciae és a sacerdos- Arae Augusti és Augustorum illetve Augusti nostri címeket viselték. Elvétve különlegesebb papi tisztségek is feltünnek a tartományban. Így Divus Claudius egy flamenje a II. századból, illetve Divus Marcus templomának sacerdosa. Emellett a birodalmi léptékű Urbs Roma Aeterna kultusz helyi képviselője is megjelenik egy feliraton. Néhány II. századi sacerdos kivételével mind római polgárok voltak és latin nyelvterületről származott családjuk a tartományba, illetve helyi romanizálódott családok leszármazottai voltak.

A III. században már orientális bevándorlók római polgárjogú utódai is viseltek államvallási papságot. Az államvallási papok nagy többsége, a municipális cursus honorumon belül viselte papságát. Bár a papságnak nincs stabil helye a cursus honorumon belül, mégis honor volt, amint például egy-egy scarbantiai és carnuntumi illetve mursai feliraton olvasható: ob honorem- auguratus illetve flaminatus tették adományukat a papi hivatalra pályázók. A főpapi tisztség szintén honornak számított éspedig a madaurai Apuleiust idézve a summus honornak egy tartományon belül. A municipális papi tisztségekre pályázatot követően választották meg a nyertest, akit aztán a megfelelő városi papi collegiumba cooptáltak. A papi hivatal elnyerése anyagi hozzájáruláshoz is kötődött, így a tehetősebb rétegekből kerültek ki a papok. Nem maradt minden pályázatnak kőbe vésett feliratos nyoma, hiszen egyrészt minden választás alkalmával nem lehetett a város falai – határai közé újabb épületet emelni, se renoválni a nemrég felújítottat. Szoborbázis illetve sírfelirat is kisebb számban maradt fenn. Nem mindenki kapott szobrot, s ha kapott is nem feltétlenül maradt fenn a feliratos bázis. Utóbbi a sírfeliratokra is vonatkozik. A pályázatot nyilvánvalóan a mindennapi közélet működtetésének támogatásával is meg lehetett nyerni. A papi hivatal nyertese a papsággal többféle kedvezményhez jutott és nem csak ő, hanem fiai is. Az államvallási papok jelentős része decuriórendű volt főleg a coloniákban, de lovagrendi személyek is feltünnek közöttük. Akik az ordo decurionum illetve a lovagrend tagságának vagyoni határát elérték, azok egy része az államvallási papságot is meg tudta finanszirozni. A municipiumokban sokszor csak polgárjoggal rendelkező személyek viseltek papságot, azaz felirataikon nincs feltüntetve, hogy az ordo decurionum tagjai lettek volna. A különböző jogállapotú települések között tapasztalható eltérésnek társadalmi, szociális okai vannak. A városi törvények legfeljebb a polgárjog meglétét rögzítették feltételként, azt is csak Kr.u. 212-ig. Sok esetben egész fiatalon, valószínűleg a nagykorúság elérése előtt pályázták meg és vállalták a papságot. Azaz a papság viselete nem volt nagykorúsághoz kötve. Mivel az államvallási papi tisztségek élethossziglaniak voltak, így viszonylag kevés személy viselhetett akár egy évszázadon belül is papi tisztet. A városi papi helyek száma korlátozott volt, ezáltal megkockáztatható annak megállapítása, hogy bár kevés papot ismerünk egy-egy településről (többségükből egyet sem), azonban ahonnan többről rendelkezünk adatokkal egy évszázadon belül [pl. Aquincumból a III. századból], ott a teljes létszám nagyobb részéről tudomással bírunk. A városi császárkultusz szertartásainál szerephez jutó augustalisok létéről több felirat tanúskodik tartományszerte. A gazdagabb feliratos hagyatékkal rendelkező nagyobb városokból rendelkezünk rájuk vonatkozólag forrásokkal. A tartományokban papnak nem tekinthető de vallási tevékenységet ellátó augustalisok sevir augustalis illetve augustalis címmel rendelkeztek.[28]

Papi hivatalok

Antistes: Pannoniából összesen három antistesi tisztséget viselő személyt ismerünk a II. század közepétől a III. század közepéig. Mindhárman az illető tartományrész legfontosabb városaiból ismertek, a helytartói székhelyekről Carnuntumból és Aquincumból, illetve egy esetben tartománygyűlési székhelyről, Savariából. Közös vonásuk, hogy hivataluk valamilyen formában összefügg Nemesis és vele rokonlényegű istennő tiszteletével, illetve az amfiteátrumi játékokkal. Viselhettek sacerdotiumot is, azonban Pannoniában csak az antistitium szerepel a feliratokon. A tisztség viselői a város alkalmazásában álltak. Pannoniában valószínűleg határozott ideig tartott az antistitium, amit mindhárom antistes feliratának megadott keltezése mutat, két esetben consulnevekkel, egy esetben a főpap nevével. A hivatal jellegét tekintve a pannoniai antistesek vallásszervező tevékenységet folytattak. Antistesként nem papok voltak elsősorban, hanem az adott hely elöljárói, igazgatói, a tisztségcímnek megfelelően.

Augur: Viszonylag kevés augurt ismerünk a principatus korából, a városok számát és a hivatal fontosságát tekintve. Az ismert augurok száma azonban arányos az általános tartományi forráshelyzettel. Ahonnan több felirat került elő, onnan több augurt ismerünk. A pannoniai augurok latin nyelvközegből származtak és tisztségeiket városi keretekben viselték collegiumon belül. Az auguratusnak inkább helyi szokásjogot képviselő társadalmi feltételei szerint legalább decuriórendű volt aki auguratusra pályázott, a coloniákban mindenképpen. A municipiumok kevésbbé dokumentáltak. Nem találkozunk a collegium augurum feliratos említésével. Azonban a savariai augurok illetve az aquincumi augurpárok azt mutatják, hogy helyenként legalább két augur működött, vagyis alkothattak testületet oly módon, ahogy a lex Ursonensis 66-68. paragrafusai említik. Az azonos rangú pontifexek száma alapján Poetovióban is legalább két augur lehetett. Nem zárható ki, hogy a carnuntumi orientális szentélykörzetben páronként feltünő papok száma a colonia erre vonatkozó szabályzatát tükrözi, ami az államvallási papokra is vonatkozhatott, sőt rájuk elsősorban. Utóbbiakról viszont nem maradt elég nagy számú értékelhető adat. Az egyedül alkalmazásban álló municipiumi augurok legfeljebb képviselhették a collegiumot. Az auguratusra pályázó személyek ob honorem auguratus tettek adományokat, ami arra utal, hogy több alkalmas személy pályázhatott egy-egy megüresedett auguri tisztségre. A jelenség a tartomány észak-nyugati részén, Carnuntumban és Scarbantiában figyelhető meg, azon a környéken tehát, ahonnan a pannoniciani augures ismertek. Ebből az is kiderülhet, hogy az auguratusra nem csak vagyonilag, hanem képzettséget tekintve is nagyobb számú alkalmas személy élt a tartomány ezen sarkában. Viszonylag nagy és egzakt tudásanyagot kellett elsajátítson annak a személynek aki augur akart lenni. Ebből a szempontból is fontos, hogy a carnuntumi municipiumi augur nagyon fiatal volt még a papi hivatal megpályázásakor. Pannoniában olyan személy nem ismert, aki az auguratus mellett más municipális papi hivatalt is betöltött volna ugyanabban a közigazgatási keretben, azaz városban.

Flamen: A valamikori összeshez képest töredékét ismerjük a pannoniai flameneknek. A tartományban a római jogú városokhoz kötődött a hivatal. A papi hivatal betöltésének feltétele alapvetően a római polgárjog és a tehetősebb vagyoni állapot volt. Ez utóbbira az ob honorem flaminatus tett adományok feliratai utalnak, az ismert flamenek számához képest azonban jóval kisebb arányban. De nem volt kritérium olyan közadomány tétele, amelyen kőfeliratot el lehetett helyezni. Más módon is lehetett adományt tenni a flameni hivatalért. A daciai Sarmizegetusából ismert egy személy, aki 142-ben a flaminatusért átvállalta a város annonáját. Pannoniában a coloniabeli flamenek az ordo decurionum tagjai voltak, a municipiumi flamenek néhány kivételtől eltekintve általában csak polgárjoggal rendelkeztek. Olyan szentélyt, amelyhez flameni hivatal is köthető egyedül Savariából ismerünk, azonban hozzátartozó flameni címet csak Sisciából. Nincs egyetlen olyan adat sem, amely a municipális flaminatus korlátozott idejére utalna, amint néhány nyugati tartományban látható. A feliratok által felölelt korszakon belüli megoszlásuk hosszú ideig viselt flamoniumra mutatnak. Bár ugyanazon helyeken kevesebben vannak a pontifexek és az augurok, de nem annyival, hogy az ő számuk által a flamonium egy éves, vagy több éves, de határozott idejűségét lehessen alátámasztani. A tartományban biztosan élethossziglani volt a flameni hivatal, amelytől azonban éltükben megválhattak, ha okuk volt rá, vagy ha megszünt a papi hivatal jogforrása. A pannoniai flamenek saját városukban más odatartozó papi hivatalt nem viseltek a források szerint. Tartományi főpapok és a császárkultuszhoz közelálló Urbs Roma Aeterna tartományi jellegű kultuszának papjai viszont lehettek. Pannoniából a közvetlen források által képviselt Aquincum kivételével, egy városból egy feliratról egyszerre csak egy flament ismerünk. Savariában voltak még többen, és a pontifexek javasolható száma alapján talán Poetovióban. Néhány felirat egymás mellé eső keltezése megerősíti a lehetőséget, hogy a coloniákban valóban párban álltak hivatalban. Carnuntumot illetően, ha az orientális szentélykörzet papsága a coloniális berendezkedés mintájára szerveződött, úgy párban viselt államvallási papi hivatalok feltételezhetők ott is, ahogy egyébként Savariában és Poetovióban is megmutatkozik a jelenség Isis papjai esetében.

Pontifex: A vélhető összeshez képest kevés pontifexet ismerünk a principatus kori Pannoniából. Hivatalukat municipiumokban és coloniákban viselték. Általában több magistraturát viseltek azok a személyek, akik pontificatust is betöltöttek. Alapvetően decurióként váltak pontifexszé, de többen a IIviratus után vállalták a papságot. Ennek oka, hogy a collegium pontificum helyeinek száma korlátozott volt. Elhalálozást, vagy eltiltást követő üresedés esetén lehetett megpályázni a papi hivatalt, amelynek nyomán cooptálták a collegiumba a nyertest. Értelemszerűen az élethossziglani papság ezáltal szintén nem foglalhatott állandó helyet a cursus honorumban. Pannoniában a pontifexek nem viseltek más papi hivatalt ugyanabban a közigazgatási keretben, azaz városi településen. Többnyire egy hivatalviselő mutatkozik egy helyen, azonban legalább három városban bizonyosan egyszerre több pontifex volt hivatalban. Valószínűnek látszik, hogy a pannoniai municipiumokban ténylegesen csak egy pontifex szolgált, míg a coloniák egy részében legalább kettő. A pontificatust fiatal kortól el lehetett látni. Papi ténykedésüknek Pannoniából nem maradt feliratos nyoma. Tekintettel azonban arra, hogy bármely épület dedikációja, temetés, házasságkötés stb. azaz a római módú mindennapi életvitel megannyi összetevője általuk történhetett formaszerűen, biztosak lehetünk abban, hogy tevékenyen résztvettek a tartományi települések mindennapjaiban. 

Sacerdos: A sacerdosi címet viselő papok vallási, etnikai és társadalmi szempontból heterogén csoportot képviselnek. Gyakorlatilag nem is tárgyalhatók egységesen, mindegyik a saját külön vallási szabályzatai szerint viselhette a papi tisztét. Ami közös bennük az a sacerdosi cím. Jogilag ők is szabályozott kategóriát képviseltek és pontosan meghatározott helyre szólt a papságuk. Ebben a minőségben municipális papoknak tekinthetők ők is vallástól függetlenül. Jóval kevesebben ismertek, mint ahány templomokra, szentélyekre és általában a különböző vallásokra vonatkozó adat létezik. A sacerdotes municipiorum illetve sacerdotes coloniarum hivatalai Pannoniában több városban szabott idejű megbízatások voltak, valószínű a császárkultusz szolgálatában. Néhány esetben kiviláglik, hogy az ordo decurionumba is fel lehetett emelkedni ebből a sacerdosi státuszból. Máshol a hivatali idő szabott idejére a sacerdosi idő megjelölése utal. Azonban néhány kultusz esetében a sacerdotium valószínűleg élethossziglani volt, Isis papjai esetében feltehetőleg apáról fiúra öröklődően. A beavatáshoz kötődő misztérium-vallások keretében feltűnő sacerdotiumok a városon belüli hivatalos státuszukat jelentik a papoknak, akiknek egyébként megvolt a saját, belső szóhasználat szerinti papi. A sacerdotium hivatalos jellegét az ő esetükre vonatkoztatva egyrészt az idő jelölése, másrészt egy esetben a valószínűleg ismételt sacerdotiumra való utalás mutatja. A vicusokból ismert sacerdosok valószínűleg a vicus önkormányzatának hatósága alá tartoztak. A rájuk vonatkozó források rendkívül csekély számúak bármilyen általánosabb jellemvonás megmutatkozásához. A vallási változatosság amit a sacerdosok képviselnek általában, összehasonlítva az oltárokon és építési feliratokon megjelenő heterogén istenvilággal, arra utal, hogy az ismerteknél jóval több vallási irányzat papjának felbukkanása várható még újabb feliratokon.

Települések papsága

Tizenhárom pannoniai városból ismerünk papokat, és tizenöt igazolt vagy feltételezett városból továbbá városias szervezettel rendelkező településről (canabae) nem. A néhány vicusból ismert papi személy arra utal, hogy a tartományi papság számába továbbiakat is be kell számítani. Ezáltal az ismeretlen papok száma még nagyobb, hiszen a katonai táborok melletti vicusok legnagyobb részéből egyáltalán nem ismerünk papokat. Hasonlóképpen a tartomány nem városi jogú településeiről sem. A nagyobb városokból ismertek az államvallás papi intézményei, bár olyan jelentős települések esetében, mint például Siscia és Sirmium, jóval több emlék várható, mint amennyi a jelenben ismert.

A municipiumok és a coloniák államvallási papságának helyi szervezete egymástól különbözött. A municipiumokban egy-egy képviselője ismert egyszerre az auguroknak, pontifexeknek és flameneknek. Hasonlóképpen egy-egy sacerdos is feltűnik, bár ők néhány kivételtől eltekintve általában nem képeznek határozottabban jellemezhető szervezeti szabályszerűséget. Carnuntumban, Savariában és Poetovióban jelentkezik kettős papság egy-egy istenség, illetve szentély szolgálatában, ami helyi szabályszerűségre utal. Általában azon városokból, ahol az államvallási papi hivatalokat is legalább két-két személy képviselte egyszerre egy időben. Savariában, Aquincumban egy korszakon belül csak külön jelző nélküli sacerdotiumokra van adat. Azonban róluk nem állapítható meg, hogy párhuzamos idősávokban viselték-e a papságot. Feltűnő ugyancsak Aquincumban, hogy orientális kultuszokhoz köthető sacerdotium nem ismert a városból. A II. században is kétségtelenül létező és nem a canabaeban ápolt orientális kultuszokat, így a polgárváros falain kívül adminisztrálhatták talán egy különálló szentélykörzetben, esetleg a territoriumon. Bár ismertek olyan aquincumi orientális jellegű kultuszemlékek amelyek a III. században coloniai területről kerültek elő, hivatalos létük nyoma, akár papok szintjén is, nem mutatkozik. Az ismert sacerdotes coloniae a császárkultusz körébe tartozó tevékenységet végzett, s azt is a II. század második felében és a III. század elején az ismert feliratok szerint. Utána nincs nyomuk. Az ő kronológiájuk is hasonló időhatárok között mozog, mint a sacerdotes provinciae időrendje. A köztük álló kapcsolat kimutatására azonban a jelenlegi pannoniai forráshelyzet alapján nincs lehetőség. A tartománybeli császárkultuszon belüli jelentőségükre figyelmeztethet a lex de flamonio provinciae Narbonensis egyik rendelkezése, amely értelmében az akadályoztatott tartományi flament egy városi flamen kell, hogy helyettesítse. Utóbbi tény, bár nem pontos párhuzam, azért felértékeli a sacerdotes- municipii és coloniae jelentőségét - különösen tartománygyűlési és tartományi székhelyeken.

Visszatérve az orientális eredetű kultuszokra, egy III. századi aquincumi lakossági kompakt vallásosság elképzelhetetlen az orientális kultuszok nélkül, amelyeknek nyomai is vannak. Feltételezhető ezért, hogy szervezett formában akárcsak a municipiumi időszakban továbbra is a colonia határain kívül, a territoriumon létezhettek egy szentélykörzetben, ahova a kultuszokat adminisztráló papok is tartozhattak. A magánvallásosság szintjén a colonia falain belül is jelen lehettek, magánházakban létesült szentélyekben. A coloniákban, ahol ez megállapítható volt, mint például Aquincum, Poetovio és Savaria eseteiben, legalább két pap képviselte az államvallási papi hivatalokat. Esetleg Carnuntumban is így volt, de államvallási papi párt innen nem, csak a coloniális berendezkedéshez talán alkalmazkodó orientális szentélykörzetbeni kettős papságok ismertek. Utóbbiakra a municipiumi korszakból is van adat. Ezáltal az államvallási és orientális kultusz adminisztráció legalábbis a municipiumi korszakban nem hasonlítható össze. Az államvallási papság a pannoniai tartományokban élethossziglani volt, az egyetlen visszavonult flamen hivataltól való megválásának határozott oka adható. Két jelenség emelkedik ki különösen. Carnuntumban és Scarbantiában ob honorem auguratus tettek adományokat, ami versenyhelyzetre is utal amellett, hogy természetesen anyagiakban mérhető pályázat útján kerülhettek csak hivatalba.

A másik, a sacerdotiumok különösen nagy száma illetve a kötött ideig tartó sacerdotiumok. Az előbbi tulajdonképpen általánosnak mondható a feliratokban gazdagabb településeken. Utóbbi különösen Carnuntumban kiemelkedő, de ugyanúgy megtalálható Poetovióban, Savariában és Aquincumban is. A jelenségre részben a papi idő megadása, részben pedig a tovább folytatódó pályafutások esetében a visszautaló sacerdotalis kifejezések mutatnak rá. Feltételezhető továbbá például, hogy Iuppiter Dolichenus kultuszának hivatalos befogadottsága talán már a III. század előtt megvolt, ami főleg a szentélyek helyéből adódó megállapítás, illetve a sacerdotiumok idejére vonatkozó felirat záróformulákból is következhet, és nem csak Pannonia vonatkozásában. Utóbbi Pannoniában különösen Carnuntum esetében kiemelkedő, ahonnan a legkorábbi feliratot és szentélyt ismerjük.

A sacerdosokra vonatkozó ismeretek kétségtelenül bővülnek majd a jövőben előkerülő feliratok által. Jobban elhelyezhetők lesznek majd egy-egy város, vicus illetve összefoglalóan egy tartomány vallási életének kereteiben. A három ismert antistes sorsistennők szentélyeit igazgatták. Sacerdotiumuk nem bizonyos. A szentélyhez való kötődésük által talán papok is voltak. A hivataluknak helyet adó települések városok, éspedig helytartói és tartománygyűlési székhelyek. Savaria antistese valamilyen kapcsolatban állt a tartomány főpapjával, aki patronusa volt, illetve a főpap elnöklete alatt zajló játékokkal.

A Nemesis szentély, amelyben szolgált, a savariai amfiteátrum szerepét betöltő teátrum mellett állt. Ugyanez látható aquincumi kollégája esetében is, aki a polgárvárosi amfiteátrum melletti Nemesis szentélyből előkerült feliratról ismert. Utóbbi a város pontifexeivel állt valószínűleg alárendeltségi kapcsolatban. A carnuntumi antistes hivatala a városi Fortuna szentélyével állt kapcsolatban.

Tartománygyűlések és főpapok

A tartománygyűlésre és a főpapokra vonatkozó rendelkezésünkre álló forrásanyag a tárgyalt korszakhoz képest kevés. Pannonia tartománygyűlése Claudius kora óta működhetett provincia névvel, élén egy sacerdos provinciae állt. Működésére csak a Flavius kort követően rendelkezünk közvetlen adatokkal. Traianus legkésőbb 106-tól kettéosztotta Pannoniát, megalapította Pannonia Superior és Pannonia Inferior tartományokat. Pannonia Superiorban a tartománygyűlés Savariában tartotta üléseit, akár az I. században. A poetoviói főpapi emlékek és a székhelyét ott tartó procurator miatt esetleg Poetoviónak is jutott valami szerep a tartománygyűlés és a tartományi császárkultusz terén. Pannonia Inferiorban Traianus korában egy város, Sirmium coloniája létezett, így az alapító császár uralkodási ideje alatt itt ülhetett össze a tartománygyűlés. A két tartománynak az osztatlan pannoniai alapokból kinövő külön - külön tartománygyűlése is nyilván egykorú, azaz traianusi alapítású, ezáltal közös jellemzőket is mutatnak.

Hadrianus koráig Pannonia Inferiorban a város mellett a létező civitasok, illetve egyéb városi rang nélküli civil települések részvétele is valószínű a tartománygyűlésben. Hadrianus alatt Pannonia Inferior városiasodása elérte a pannonia superiori szintet, tartománygyűléseik szervezete is hasonlóan alakulhatott. Pannonia Inferiorban a források kötődései szerint azonban többször változhatott a tartománygyűlés székhelye a II-III. századok során. A főpapi emlékek a II. század közepétől már Mursához, a III. század elejétől Aquincumhoz kötődnek. A III. század utolsó harmadára Sopianae jelentősége is megnőtt, nem zárható ki, hogy a tartománygyűlés miatt.

A Pannonia Inferiorból és Pannonia Superiorból ismert II. századi sacerdos provinciae főpapi cím arra utalhat, hogy a tartománygyűlések neve hasonlóképpen provincia volt, mint korábban Pannoniában. Közvetlen adattal nem rendelkezünk. Pannonia Inferiorból a III. századból sem ismerünk közvetlen forrást a tartománygyűlésre vonatkozóan, ellenben Pannonia Superiorban valószínűleg a concilium provinciae nevet alkalmazták az intézményre. Pannonia Superiorból van rá a legkorábbi adat 208-cal bezárólag, legfeljebb 211-212-ből.

Lehetséges, hogy Pannonia Inferiorban sem volt másként. Pannonia Superiorból ismerjük a sacerdos provinciae főpapi címet felváltó sacerdos Arae Augusti főpapi címet, amely a concilium provinciae tartománygyűlési névvel megközelítőleg egy időben jelenhetett meg a III. század elején. Pannonia Superiorban egy késői, III. Gordianus kori feliraton szereplő sacerdos provinciae, és talán az annál is későbbi másik hasonló című főpap léte arra mutat, hogy a tartományban újra a II. századi formáját kezdték használni a főpapi címnek. A feltételezhető ismételt címváltás ideje a Severus kor után következhetett be. Pannonia Inferiorban feltűnik a sacerdos Arae Augusti nostri főpapi cím, amelyet egy a század közepére, vagy azt követő időre keltezhető forrás szerint valamikor felváltott a II. századból ismert sacerdos provinciae titulus. A tartományok főpapjainak nagyobb része a lovagrend tagja volt, illetve több városban viseltek magistraturákat a főpapság előtt. A főpapi idő után következetesen feltüntetett sacerdotalis jelzőjük akkor is, amikor csak a társadalmi állapotukat jelölték egyébként, arra utal, hogy jelentősége volt a címnek. Valóban a tartomány vezető rendjét alkották.

A narbói törvény szövegében megfogalmazottakkal egybehangzóan Pannoniában is résztvettek a tartományi szintű közéletben, így pl. a tartománygyűlés tanácskozásain és az ünnepi játékokon. Szobraik a forum provinciae területén álltak. A tartománygyűlés és tartományi császárkultusz tartományi szervezetét, akárcsak a birodalomban máshol, a keresztény egyházszervezet örörkölte.

Utóélet

A későrómai-korakeresztény korban az istenek oltárai és híveik síremlékei kitűnő erődépítőanyagként szolgáltak. Mikor Pannonia megszűnt római tartomány lenni az 5. század első felében, a római kormányzat egy hivatalosan teljesen keresztény területet adott fel. Ennek ellenére a kereszténység nem hagyott hátra túl sok emléket, bár a városokban kiépültek a püspökségek, vagyis megvolt a tartományi egyházszervezet. A nagyobb településekről szentélyfelszerelés részeiként Krisztusmonogrammos mécsesek, mécsesfüggesztők kerültek elő, például Sopianaeból (Pécs), valamint Csopakról oltárasztallap ismert, Kismákfáról ezüst pohár és patena (áldozati tányérka) ókeresztény szimbólumokkal, Ioviából (Alsóhetény) egy püspöki palliumot összefogó aranyozott fibula. Egy brigetiói téglakarcon feltűnik a keresztet cipelő Krisztus kezdetleges karikaturaszerű ábrázolása is. A kereszténység jelentősebb emlékcsportját alkotják a fennmaradt basilica-templom alapok, így Aquincumból, Ioviából és főleg Sopianaeból. Az ókeresztény basilikák egyszersmind temetkezőhelyek is voltak. Sopianaeban több bibliai jelenetes freskókkal díszített és egykor felépítménnyel is rendelkező tehát templomfunkciót is betöltő sírkápolna (mausoleum) és basilica ismert. E sírkamrákat olyan keresztény vándorfestők (pictores peregrini) ékíthették freskókkal, akiknek emlékét egy savariai sírfelirat örökítette meg.

A pannoniai egyházszervezetből több nevezetes személyt ismerünk: püspököket, mártírokat. A 3. század második felében Poetovióban tanított a nagy pannoniai írásmagyarázó Victorinus püspök, aki a 4. század elején öreg korában esett a keresztényüldözések áldozatául. Tőle maradt fenn néhány olyan töredék, amely arról tanúskodik, hogy nem a jeromosi Vulgata fordítást használta, hanem egy feltehetőleg 1. századi latin nyelvű bibliafordítást. Sajátos nézetei Krisztus születési idejéről és esetleg 7x7 évig tartó életkoráról folyamatos tanulmányozás tárgyai mai napig. A legelső ismert pannoniai mártír Pollio lector volt Cibalae-ból (Vinkovce, Kis-Jugoszlávia), aki 303-ban vált mártírrá, őt követte Eusebius. Savariában halt meg az utóbb Rómába vitt sisciai püspök Szent Quirinus és ott született toursi Szent Márton. Sirmiumi illetőségű volt a később bizánci területre vitt Szent Demeter. Ugyanott boldog Synerotas mártír sírja köré temetkeztek a hívek. Aquileiaból Amantius ioviai püspök sírfelirata ismert.

A niceai (325) zsinaton Pannoniát Domnus sirmiumi püspök képviselte. Ez a zsinat száműzte Pannoniába Arius alexandriai (Alexandria, Egyiptom) presbitert, aki térítőmunkájával híveket szerzett a tartományban és a szomszédos területeken. Ennek is köszönhető, hogy Mursa (Sziszek, Horvátország) és Singidunum (Belgrád, Kis-Jugoszlávia) püspökeit leváltották és székükbe Valens és Ursacius ariánus püspököket ültették. Az erős ariánus hagyományok által váltak a római uralom örökösei, a hunokkal szövetséges majd Pannoniában letelepedett germán törzsek is áriánussá. A kora középkorból Vigilius savariai püspököt említi egy zsinati acta. A nyugat-pannoniai keresztény egyházszervezet valószínű a Karoling kort is megérte folytonos működés közben.

 

2. A hagyományos római vallásgyakorlat feliratos emlékei Sopianaeból**

Hagyományos római vallásgyakorlat alatt, a kereszténység kizárólagossá válását megelőző időszak általában pogánynak nevezett vallási normarendszere érthető, a Római Birodalom határain belül.

Alapja többistenhit és kötött archaikus szertartási szabályrendszer volt. Állami jelentőségű, közjogi tartalommal rendelkező[29], rendszeresen folytatott közösségi és magán tevékenységként határozható meg, amelyet professzionális szervező-igazgató és áldozó, tevékenységi ágak szerint testületekbe tömörült, a főpap felügyelte rögzített létszámú, könyvekből képzett és jogszabályok szerint működő papság irányított. A papság és az államigazgatási hivatalok nem váltak el egymástól. A szertartási rend szigorú betartása alapkövetelmény volt, anélkül bármilyen vallási tett érvénytelennek számított. Az aktuális államrendszertől (királyság, köztársaság, császárság) függetlenül, az állam és polgárai jóléte és fennmaradása érdekében végezték őket, akár nyilvános közösségi- akár magáncéllal. A vallás gyakorlását egyfajta, az isteni és az emberi világok közötti egyezség betartásának tekintették, amelynek értelmében az istenség akkor kapott tiszteletet ha kiérdemelte a közösség vagy az egyén javára hatással, de fordítottan is érvényesült az elv, az istenség csak tisztelet ellenében támogatott. Mindez folyamatos és lankadatlan vallási gyakorlatot eredményezett. Az istenvilág nyitott volt, azaz tetszőleges számú új istenség kerülhetett a pantheonba, viszont az új istenség római módra értelmezett (interpretatio romana) alakban és szertartások által nyert - felismerését követően - a továbbiakban tiszteletet. A pantheon élén tizenkét főisten állt, akiket a késő királyság korában rögzítetten az ún. capitoliumi triász: Iuppiter Optimus Maximus, Iuno Regina és Minerva Augusta vezetett. Az állam fennmaradását, rendjét és jólétét szavatoló istenségek előírt szertartások általi tisztelete tekinthető a római államvallásnak. A császárkor elején az államvallás kiegészült a császárkultusszal, amelynek keretében az elhunyt és az élő uralkodók részesültek szertartásos vallási tiszteletben (cultus Divorum et Augustorum), mint az állam és a társadalom jólétének és épségének fenntartói. Külön papsággal és kultusztestülettel rendelkeztek. Az állam terjeszkedésével az eredeti római istenvilág tiszteleti területe is megnőtt, az alávetett népek istenei római módra értelmezetten betagozódtak a pantheonba jelentősen bővítve az istenvilág létszámát. A vallási intézményeket Róma város mintájára a tartományok római jog szerint működő településein is létrehozták. A római önazonossághoz és a polgári kötelességekhez az állami istenek formaszerinti tisztelete is hozzátartozott.[30] Általános polgárjogadományozási rendeletében (Constitutio Antoniniana) 212-ben Caracalla a polgárjog lényegét úgy fogalmazta meg, hogy az új polgárok is részesülnek attól fogva abban a dicsőségben, hogy vele együtt tisztelhessék a halhatatlan isteneket.[31] Összbirodalmi viszonylatban a 380-ik év az ún. pogány kor vége, amikor a Cunctos populos edictummal I. Theodosius, Gratianus és II. Valentinianus társcsászárok az addigi vallási formákat kirekesztették és ezzel betiltották, egyedül a keresztény vallás gyakorlatát engedélyezve.[32] A rendelet azon hosszabb, konfliktusok terhelte folyamat végének tekinthető, amely az I. században kezdődött a keresztény vallás megalapításával. A koracsászárkor három évszázadában fokozatosan terjedő, hol eltűrt, hol üldözött de sosem engedélyezett vallás, a késő császárkor első századában 313-ban I. Constantinus által kiadott Mediolanumi edictum szerint törvényessé vált. A császár ezzel a birodalom lakosságának akkor már nagyobb része által követett vallást engedélyezte. Az uralkodók őutána elenyésző kivételtől eltekintve hívő keresztények voltak és a saját vallásukat támogatták. Ezáltal a tiltó rendelet már csak a társadalom kisebbségét érintette, leginkább az uralkodó főleg szenátori ellenzékének tagjait illetve a vidék falusi (paganus) lakosságát.[33]

Pannonia provincia és benne Sopianae politika-, gazdaság-, társadalom- és szellemtörténeti szempontokból igazodott az általános birodalmi irányzatokhoz azok időrendjének megfelelően, a tartomány I. század első felében történt megalapításától kezdve. Az I. és IV. század között gyakorolt hagyományos vallási formákról a keresztény vallásgyakorlatra való tömeges áttérés itt is a IV. században következett be.[34]

Sajátos módon, Sopianae IV. századdal kezdődő időrendű ókeresztény hagyatéka sokkal erőteljesebben képviselt régészeti és műemléki szempontból megfogható módon a megelőző évszázadok emlékeinél.[35] A jelenség okai alapvetően történeti szempontból magyarázhatóak, ezen belül különösen a régészeti és a szöveges források által, amelyek a koracsászárkort illetően kevésnek mondhatók. Sopianae nyilvánvalóan a IV. századra emelkedett a jelentősebb pannoniai települések közé, ennek megfelelően a rá vonatkozó források is ettől az időszaktól gyarapodtak, bár a megelőző évszázad utolsó harmadában, Gallienus korától megnövekedett helyi pénzforgalom már az addigitól eltérő jellegű, erőteljesebb fejlődés egyik előjelének tekinthető.[36] A Tóth István Zsolt vezetésével a közelmúltban feltárt basilica építéstörténete is ugyanezt támasztja alá.[37] Velük szemben a koracsászárkori régészeti források csak arra adnak lehetőséget, hogy a település léte megállapítható legyen, viszont általuk nem azonosítható a rangja, azaz város volt-e vagy esetleg egy városias jellemzőket mutató vicus és útállomás. Korábban, a IV. századdal kezdődő jelentősebb szerepéből visszakövetkeztetve lehetett megkockáztatni annak feltételezését, hogy biztosan város volt. A feltételezést a földrajzi helyzete megerősíti, a pannoniai ezen belül pannonia inferiori városhálózat topográfiai szabályszerűségei valamint az úthálózaton belüli helye és szerepe[38] egyaránt városra utalnak. Koracsászárkori rangjának megállapítására azaz, hogy colonia vagy municipium volt-e, a fennmaradt régészeti és szöveges források nem adnak lehetőséget.

Egy római jog szerint szervezett, szükségképpen törvénnyel rendelkező koracsászárkori városban viszont rangtól függetlenül érvényesültek bizonyos szabályszerűségek, amelyeknek közjogi, ezen belül vallási vetületei is voltak, amelyek mentén szerveződtek az államvallás intézményei és az uralkodókultusz, a helyi érdekű vallásformák és a magánvallásosság továbbá az alkalmazott temetkezési ritusok. A helyi lakosság vallásgyakorlata a római vallás és kultusz rendszerén belül értékelhető. A rendelkezésre álló helyi források számától és minőségétől függetlenül, létezőnek tekinthető az államvallás és a császárkultusz amelyek által a lakosok az állammal és az uralkodóval szembeni feltétlen lojalitásukat fejezték ki. Ugyanezek magukkal vonták a velük kapcsolatos személyi feltételeket is, vagyis a papság létét, továbbá a közösségi kultuszhelyeket, amelyek kiépülése legkésőbb a várossá nyilvánítást követően meg kellett történjen. A római város vallásgyakorlati mindennapjaiban így mondhatni kötelezően szerepelt legalább a capitoliumi triász intézményes kultusza. Tiszteleti helyük a forum szélén, annak többnyire - de nem mindig - a tengelyében álló capitoliumi szentély, amelynek háromosztatú cellájában álltak az istenszobrok. Mellettük feltehető egy városvédő istenség szentélye, szintén központi helyen. Ott ahol az istenek közé sorolt uralkodó volt a város alapítója, gyakran ő szerepelt a város védőistenségeként. Máshol külön császárkultusznak szentelt helyet alakítottak ki, ahol a megistenült és az éppen uralkodó személlyel szembeni vallásos szertartásokon vettek részt a lakosok. Utóbbi helyen templom illetve az uralkodók feliratos bázisokon álló szobrai képezték a kultusztevékenység központját valamint egy oltár. Az alapvető államvallási intézmények közé tartozott a papság is. Elméletileg a római városban létezett a pontifex és az augur tisztsége, akik a főistenekhez kapcsolódó szent cselekedetekben irányító és felügyelő szereppel vettek részt, továbbá a flamen, aki a tartományi városokban a császárkultuszt ápolta intézményesen. Az említettek mellett, a város lakosságnak etnikai, társadalmi összetételétől függően különböző istenalakok és hozzájuk kapcsolódó sacerdosi címmel rendelkező papok egészítették ki a helyi vallási intézményrendszert. Ezen kívül az egyes lakosok saját egyéni vallási meggyőződéseinek is tere volt, utóbbiakra vonatkozólag a legkevesebb a forrás. Általában ott rendelkezünk értékelhető forrásanyaggal, ahol a lakosságnak igénye és lehetősége volt maradandó anyagba formáltan is kifejezni vallási meggyőződéseit. Minél nagyobb számban készültek ilyen tárgyak annál nagyobb számban maradtak fenn. A kevés forrás elsősorban nem az elvárható jelenségek kis számára vagy éppen hiányára utal, hanem a lakosság ilyen formában megvalósuló önkifejezési lehetőségeinek korlátozott voltára. A későbbi korokban történt építkezések, pusztulások általában befolyásolták a fennmaradó források számát, azonban a gyakorlat azt mutatja, hogy ahol sok volt az emlék ott jóval több kerül elő még napjainkban is. Sopianae esetében a kevesebb forrás léte semmi különlegesebb jelenséget nem képvisel birodalmi viszonyok között, meglehetősen nagy számú azon ismert városi települések száma, ahonnan kevés forrás maradt fenn; az összessel való összevetésben a forrásanyag mennyisége a kutatottsággal és a település középkori történetével összhangban átlagosnak tekinthető. Bővíti a tárgyalható jelenségek számát ha egy város megyényi nagyságú territoriumának hagyatéka is számbavételre kerül. Az alábbiakban azonban csak a Pécs területéről előkerült forrásokról lesz szó, amelyek Sopianaet és a közvetlen suburbiumát képviselik. A szomszédos városokéval érintkező sopianaei territorium kiterjedése egyelőre nem megállapított, így a Pécstől messzebb eső lelőhelyek emlékei biztonsággal nem vonhatók be a téma tárgyalásába.

Egy provinciabeli város lakosságának vallásgyakorlatára vonatkozó legfontosabb forrásanyag a kőbe vésett feliratos hagyaték, mellette kisebb mértékben a kisplasztikai emlékek, kultusztárgyak és nem utolsósorban a vallási szertartást feltételező temetkezési formák. Objektiven csak olyan jelenségek tárgyalhatók, amelyek forrással rendelkeznek, a fentiek értelmében azonban teljes kép általuk nem alkotható.

A sopianaei koracsászárkori feliratos hagyaték félszázat közelítő számú tárgyból áll, fogadalmi oltárokból, bázisokból, sírkövekből, azonosíthatatlan jellegű töredékekből és kisfeliratokból. Közös jellemzőjük, hogy többnyire másodlagos vagy pontosabban nem beazonosítható lelőhelyekről kerültek elő, ezáltal nem hordoznak az eredeti felállítási helyükre vonatkozó közvetlen információt. Esetleg a Rákóczi út 38. szám körül előkerült oltárok lelőhelye eshet az eredeti állíttatási helyükkel egybe vagy annak közelébe, valamint a római város falain kívülről, a rácvárosi és patacsi szőlőhegyek területéről előkerültek. Időrendjüket illetően a II. századtól a III. század második feléig terjedő időszakot ölelik fel, ezzel közvetve a koracsászárkori városi lét időrendjét is behatárolva, amely így megfelel a II. század első felétől városiasodó Pannonia inferior történeti jellemzőinek, mivel a tartomány legkésőbb 107-el bezárólag alakult a korábbi Pannonia keleti részéből és Hadrianus uralkodásáig (117-138) Sirmium volt az egyetlen városa. A szövegekben szereplő consuladatok, császárnevek a III. századra keltezettek amint a személynevek egy része is erre a századra utaló.[39] A személynevek kisebb része[40] illetve a főpapi tisztség a II. századra jellemző[41]. A feliratok nagy többsége a Pécsi Janus Pannonius Múzeumban áll, egy része különböző helyszíneken vagy őrzött körülmények között vagy befalazva Pécsett, néhány a Magyar Nemzeti Múzeumban, kisebb része elveszett.

A 18 darab fogadalmi oltár a feliratos emlékanyagnak kevesebb, mint a felét alkotja. Az oltárok szövegei három kivételével tartalmaznak istennevet. Az oltároknak, mint egykor adott helyre szánt és állított tárgyaknak különleges jelentőséget ad az a tény, hogy alapvetően papi és főtisztviselői közreműködéssel a profán környezetből kivont, mesterségesen létrehozott közeget (locus sacer) feltételez a létük, azaz olyan kultuszhelyet (templum, aedes, fanum, sacellum, delubrum), amely a dedikációban megnevezett istenség vagy istenségek vallásos tiszteletének szolgálatában állt. Az oltárok összesen tíz istennevet tartalmaznak a három elveszett dedikációjú oltárt nem számítva. A névszerint megjelenítettek között két olyan van, amelynek eltérő névváltozata vagy aspektusa szerepel különböző oltárokon: (1.) - Sol Invictus[42] és (2.) - Mithras Omnipotens[43] egy-egy alkalommal. Hasonló három esetben ugyanazon istenség más-más aspektusát megjelenítő módon került feltüntetésre különböző oltárokon: (3.) - Silvanus[44], (4.) - Silvanus Domesticus[45], (5.) - Silvanus Silvestris[46]. Több esetben ugyanazon istenalak több oltáron szerepel: (6-11.) - Iuppiter Optimus Maximus hat alkalommal[47], (6-8.) - Iuno Regina három alkalommal mindháromszor együtt Iuppiterrel[48]. Rajtuk kívül közös oltárt kaptak még egy-egy esetben: (9.) - Iuppiter Optimus Maximus és Terra Mater[49] valamint (12.) - Virtus és Honos[50]. A közös dedikációknak eltérő okai lehettek, amelyek részben az adott istenség kultuszhátteréből, részben az oltárt állíttató egyéni óhajától függtek. Egyedül megnevezettként a már említett Mithras - Sol valamint Silvanus kivételével kétszer (10-11.) Iuppiter Optimus Maximus[51], egyszer (13.) Hercules Augustus[52], egyszer (14.) Liber Pater[53], egyszer pedig (15.) Nemesis Augusta[54] fordulnak elő, mint az oltárral megtisztelt istenségek. A maradék három oltár (16-18.) sérülés miatt nem tartalmaz istennevet.[55]

Az oltárok léte és dedikációi alapján több kultuszhely feltételezhető, azonban ezek szakrális-építészeti értelemben vett típusa nem állapítható meg. Állhatott alapvetően a világ és a család rendjét fenntartó államvallási főistenpár Iuppiter Optimus Maximus és vele közösen párjna Iuno Regina szentélye, amint az várható is Pannonia Inferiorban, ahol általánosnak tekintető és római kor előtti hagyományt tükröz a főistenpár együttes tisztelete a capitoliumi triász harmadik tagja, Minerva nélkül. Az ismertek közül legalább négy oltár itt lehetett felállítva, köztük az istenségnek önállóan illetve a párjával együtt közösen ajánlott oltárok. Ettől különálló helyen állhatott az Eget és a Földet együtt megjelenítő Iuppiter Optimus Maximus és Terra Mater közös oltára. Ez esetben feltehetőleg Terra Mater számíthat az elsődleges tiszteleti személynek azon a helyen, Iuppiter az ő feljebbvalójaként szerepel a szövegben. Terra Mater különlegesebb tiszteletének hátterében föld- vagy bányaművelés esetleg temetkezés állhat. Legalább egy, Silvanusnak, Pannonia római módra értelmezett őslakos, közel mindenhatónak tekintett főistenének szentelt kultuszhely léte is feltételezhető a három neki dedikált oltár alapján. A különböző aspektusok feltüntetése azonban nem zárja ki a lehetőséget, hogy a háztáji gazdasághoz kötődő Silvanus Domesticus és az erdei tájhoz tartozó Silvanus Silvestris különböző szentélyei léteztek Sopianaeban, amelyek egyikében állt a melléknév nélkül dedikált oltár is. Ezeken kívül számolni lehet a katonák és civilek közt népszerű, akadályokon át az égbe jutó legyőzhetetlen hős istenség, Hercules Augustus kultuszhelyével. Mellette a szőlőműveléssel, de vallási háttér-eszmeileg az újjászületéssel kapcsolatban álló Liber Pater, a görögöknél Dionysos kultuszhelyével. Végül egy Nemesis szentéllyel amelyben az egyéni sorsot befolyásoló Nemesis Augusta részére dedikált oltár állt. Az elvont fogalmakból alkotott, a férfiúi erényeket megtestesítő istenpár, Virtus és Honos részére dedikált oltár szintén állhatott egy önálló kultuszhely központi helyén, körüljárhatóan, különös tekintettel a négy oldalon való kidolgozottságára szemben a többiekkel, amelyek fal mellé vagy fülkébe voltak helyezve eredetileg. Végül biztosnak tekinthető legalább egy - Mithras örök életet ígérő misztériumkultuszának helyet adó - barlangszerű mithraeum léte is, amelyben a Sol Invictus és a Mithras Deus Omnipotens részére állított oltárok álltak.[56]

A feliratos emlékek adatai nyolc legfeljebb kilenc szentély létére utalnak Sopianae II-III. századi közigazgatási területén belül, az eddig adat nélküli de más okból feltételezhetően létező capitoliumi szentély mellett. Néhány faragott építészeti elem is utal egykori szakrális célú épületekre. Kiemelkedő a Saturnus ábrázolásként felismert oszlopfő[57], amely viszont profán célú épületben dekorációs elemként is szolgálhatott, nem feltétlenül kultusztárgyként, hasonlóképpen a többi díszesebb építészeti taghoz, amelyek Pécsett kerültek elő[58].

A mithraeumtól eltekintve, amelyet nem titokban, de csak az adott mithraikus kultuszközösség tagjai látogattak, a többiek nyilvánosak voltak. A Nemesis szentély léte önmagában utalhat egy olyan tér, esetleg amphitheatrum meglétére is, ahol játékokat tartottak, annak alapján, hogy a Nemesis szentélyek általában nem álltak önmagukban, hanem a játékok: theatrum vagy amphitheatrum épületéhez rendelten. Sajátos jelenség az orientális vallási formák teljes hiánya, aminek magyarázata a II-III. századi Sopianae kisebb jelentőségében és az ebből fakadó etnikai – társadalmi összetételében kereshető, esetleg az általában különálló orientális szentélykörzet eddig fel nem tárt voltában. A mithraeumbeli szertartások léte ez esetben római vallásformának számít, amelyet valamelyik leszerelt és hazatelepült katona honosíthatott meg a birtokán.[59]

Az oltárok különböző állíttatási indokokkal rendelkeztek, olykor többel is. Az állíttatási indokok rávilágítanak a vallási tett okára illetve céljára. A használt formulák semmiben nem különböznek a birodalom más területein alkalmazott formuláktól. A maguk sematikus mivoltában elsősorban a vonatkozó pontifexi rendelkezéseket tükrözik, az állíttató vallásosságára csak a puszta létrehozásuk által utalnak. Az állíttatási indokok magán illetve közcélúak lehetnek, továbbá egyszerre magán és közcélúak, amennyiben például a császár üdvéért hajtott végre valaki vallásos cselekedetet.

A sopianaei oltárok négy kivételével biztosan fogadalom következtében kerültek állíttatásra, amely tényt a szövegükben szereplő votum solvit vagy teljes formában kiírtan a votum solvit libens merito formulák rögzítik. A formula puszta léte csak arra utal, hogy az állíttató vagy az állíttatók bizonyos kívánságát teljesítette a megszólított istenség, aki ezért kiérdemelte és megkapta az oltárt. A fennmaradó négy közül kettőnek nincs állíttatási indoka, kettőnek pedig letörött az alja, így nem állapítható meg, hogy tartalmazott-e formulát vagy sem. Három esetben szerepel pontos állíttatási indok. Mindháromszor a pro salute formula alkalmazásával állíttatták az oltárt az uralkodó vagy az uralkodók üdvéért. A három esetből kettőnél a fogadalomteljesítésre utaló formula is szerepel a szövegben, vagyis az állíttató a császár üdvéért tette a fogadalmát, egy esetben pedig letörött a szöveg vége. A háromból egy esetben Iuppiter Optimus Maximusnak tette fogadalmát az állíttató, a másik két esetben hiányzik a dedikáció a kő sérülése miatt. Azon két biztos esetben, amikor épen maradt a kő és szövege, de nem szerepel állíttatási indok illetve fogadalombeváltást jelző formula a feliratban, nagy valószínűséggel adományról van szó, amit külön nem jelzett az állíttató.

A vallásos cselekedetet végrehajtó személyek különböző társadalmi kategóriákból kerültek ki. Egy személy kivételével, aki feltehetőleg rabszolga volt egy neve alapján, a többiek mind római polgárok voltak. A polgárok kategóriáján belül a legelőkelőbb állíttató a tartományi helytartó (legatus Augusti pro praetore) volt, a II. század második felében. A hadsereg és a tartományi közigazgatás több tagja is képviselt az állíttatók között: egy candidatus legionis, vagyis a centurioi rang várományosa valamint négy beneficiarius consularis, azaz a hadsereg kötelékéből a helytartói hivatalhoz beosztott különleges feladatokat ellátó katona. A többi állíttató civil volt. Közülük a legelőkelőbb a tartományi főpap (sacerdos provinciae), aki egyúttal Cibalae coloniájának duumvirje azaz polgármestere volt és a fiával együtt dedikálta a feliratos oltárt. Sopianaei illetősége nem zárható ki. A többiek helyi polgárok, akik a II-III. századokban éltek a településen, illetve töredékes felirat miatt bizonytalan státusú vagy civil- vagy katonarendű személyek. Két olyan polgár fordul elő az állíttatók között, akik fejenként két-két oltárt állítottak különböző istenségeknek. A két személy vallási meggyőződése közös nevezőket is mutat, mindketten állíttattak egy-egy Silvanusnak dedikált oltárt is. Az ismert sopianaei oltárállíttatók egy kivételével férfiak voltak. Az egyetlen névszerint megemlített nő a családtagjai között szerepel. Kifejezetten nőkhöz kapcsolódó kultuszforma nem ismert a településről.

Az oltárok formája, kidolgozása néha utal a velük kapcsolatos szertartásra. A legmarkánsabb vonást a helytartó által állíttatott Virtus és Honos oltár képviseli, a tetején ital- vagy füstölgő- áldozat számára kifaragott félgömb alakú mélyedéssel (foculus).[60] A többi oltár teteje sima, ami esetlegesen szobor (signum, simulacrum) ráhelyezésére volt ezáltal alkalmas, de tulajdonképpen edényt is tehettek rá, ha végeztek szertartást rajta. Az ilyen esetekben többnyire nem állapítható meg, hogy a fogadalomteljesítést követően bármilyen más szerephez jutottak-e. Az oltárok oldalfaragványai, már amelyiknek van, nem hordoznak többletadatot, inkább a dedikáció tartalmát jelenítik meg képben, vagyis a megszólított istenalakot. Kiemelkedő, hogy a Iuppiter Optimus Maximus és Terra Mater részére állított oltár bal oldalán ábrázolt női istenség, aki nyilván a megszólított Földanya, ikonográfiailag a máshonnan jól ismert Iuno ábrázolásokra emlékeztet; a jobb oldalon Iuppitert ábrázolták. A Silvanus részére állított oltár két oldalán egy női és egy férfi istenség reliefje látható. Ikonográfiailag nem képviselnek egyértelmű ábrákat, így kilétük nem állapítható meg. A Virtus – Honos oltár hátoldalán látható borosedényből kinövő gerezdes szőlőindapár közöttük fürtöt rágó nyúllal, adott összefüggéseiben még értelmezésre szoruló kép; a két oldalon megfaragott, eszmeileg a dedikációhoz kapcsolódó istenalakokhoz nem kötődik, lehetségesen helyi, a szőlőműveléssel és a vele kapcsolatos hitrendszerrel állhat kapcsolatban.

Nem lehet kétséges, hogyha városi jogú településként létezett Sopianae, úgy tevékenykedtek benne papok, legalább az államvallási szabályrendszert felügyelő és képviselő pontifexek és augurok, valamint a császárkultuszt ápoló flamenek. Eddig egyetlen felirat sem utal rájuk. Az egyetlen oltárról ismert papi személy nem városi, hanem az egy évre választott tartományi főpap volt, aki a helytartói tevékenységet is figyelő tartománygyűlést (concilium provinciae) és a provincia hűségét kifejező tartományi császárkultuszt vezette. Auctorforrásból ismert továbbá a IV. század elejéről egy személy, id. Maximinus, aki lehetségesen augur volt a városban.[61]

A temetkezés ugyancsak vallási szertartás volt, amely során részben a városi törvény előírásai, részben a pontifexi szabályok szerint jártak el. A sopianaei sírfeliratokon[62] a Dii Manes vagyis az Alvilági Istenek szerepelnek, ahol olvasható a felirat eleje. A jelenség általános, római birodalmi túlvilágképet közvetít és azonos rítus szerinti temetkezésre utal. Néhány esetben megmaradt az elhunytakat felidéző mellképes mező. Az áldozati-, lakoma- illetve vadászjelenet ábrázolások, amelyek a síremlékeken előfordulnak, helyi hagyományú és római ihletésű ikonográfiai elemek, tisztán és összevonva. A mellékjelenetek között feltűnik a delfin, amely a két világ átjárhatóságát szimbolizáljta a görög-római hitvilágban. Egy alkalommal az anyafarkas az ikrekkel ábrázolása is látható egy sírsztélén, ami az elhunyt illetve családja római identitásának kifejezése.[63] Feltehető, hogy a sírsztélék alá hamvasztásos rítussal temetkeztek. A II. század végétől, a III. századtól ez részben megváltozott. A szarkofágokba való temetkezés a test megőrzésének igényét mutatja. Különlegesen szép példája a pannoniai szarkofágoknak a Pécs-Aranyhegy területéről előkerült márványszarkofág, amelynek oldalait görög mitológiai témájú domborművekkel díszítették.[64] A temetők a városfalon kívül helyezkedtek el, a ki- és bevezető utak mentén. A korabeli ismert temetők régészeti értékeléséhez nemrég tett közzé adalékokat és összefoglaló megállapításokat Gábor Olivér.[65]

A feliratos emlékek mellett kisleletek is utalnak egy római település lakóinak egykori vallási meggyőződésére. Sopianaeból tulajdonképpen alig van olyan értékelhető kislelet, ami egyértelműen csak vallási és nem például görög-római mitológia ihlette dekorációs háttérrel rendelkezik. 

Feltétlen említést érdemel viszont a legutóbb Pécsett, a római település nyugat-délnyugati szélén a Szabadság u. 3 szám alatti megelőző feltáráson előkerült, 90x77x3 mm méretű, 110 gramm súlyú ólomötvözetből készült szemközt reliefes, hátul sima táblácska.[66] A nagyjából fele-fele arányban ólomötvözetből illetve kőből készített tárgytípusból birodalomszerte közel ezer példány ismert mára. A rendkívűl összetett ikonográfiával rendelkező táblácskák által is adatolt irányzat a Közép-Duna vidéki tartományok egyik jellegzetes, őslakos, feltehetőleg illyr eredetű romanizált kultuszformája volt. A táblácskákat korábban, a jobb híján csak szakirodalmi elnevezésként létező Dunai Lovasistenek kultusza emlékanyagának vélték, egy újabb adat alapján viszont a Közép-Duna vidéki feliratos anyagból is jól ismert Dominus és Domina istenpár tiszteletéhez tartoznak.[67] A Pécsett talált példány, néhány pontos párhuzama alapján dél-pannonia-inferiori, Sirmium környéki kötődésű.[68] A táblácska sopianaei előkerülése önmagában nem utal helyi szentélyre, hiszen szállítható volt. Pécs környékéről, vagy inkább Baranya megyéből több hasonló vált ismertté már korábban.[69] Kidolgozásuk, anyaguk egymástól eltérő, ami a tartományon belüli, de különböző, épített szentéllyel rendelkező helyekről való eredetükre utalhat.

Összefoglalóan megállapítható, hogy a rendelkezésre álló kisszámú forrás alapján kirajzolódó vallástörténeti kép semmi helyi jellegzetességet nem tartalmaz, igazodik az általános pannoniai irányvonalakhoz, ezáltal pedig a Római Birodalom nyugati tartományaiban általános kultuszformákhoz is.

Rövidítések

AE = L’Année Épigraphique, Paris 1888-

CIL = Corpus Inscriptionum Latinarum vol. III, Inscriptiones Asiae, provinciarum Europae Graecarum, Illyrici Latinae, ed. Th. Mommsen, Berlin 1873 (impr. iter. 1958) et Supplementum. Inscriptionum Orientis et Illyrici Latinarum supplementum. Edd. Th. Mommsen – O. Hirschfeld – A. von Domaszewski, Berlin 1904

CSIR U 7 = Corpus Signorum Imperii Romani. Corpus der Skulpturen der römischen Welt. Ungarn, Bd. 7: A. S. Burger, Die Skulpturen des Stadtgebietes von Sopianae und des Gebietes zwischen der Drau und der Limesstrecke Lussonium - Altinum, Budapest 1991

RIU = Die römischen Inschriften Ungarns, Budapest 1972-; RIU Suppl. = P. Kovács, Tituli Romani in Hungaria reperti, Budapest – Bonn, 2004.

Specimina Nova = Specimina Nova Dissertationum ex (Instituto Historico/Institutis Historicis/Instituto Historiae Antiquae et Archaeologiae) Universitatis Quinqueecclesiensis (de Iano Pannonio nominatae), Pécs 1985-

 

3. A mithraeumok tájolásának kérdéséhez

A római kori Mithras misztériumok titkos szertartásainak[70] helyszíne a szentély volt (spaeleum, anthrum, crypta, templum, sacellum), amelyet modern szakirodalmi kifejezéssel mithraeumnak nevezünk. A Római Birodalom területéről – különösen a nyugati birodalomfélből - ma már százszámra ismert mithraeumok alaprajza és berendezése általánosan egyöntetű, lokális változatokkal együtt.[71] Az alaprajz általában téglalap, amelynek két hosszanti belső oldala mellett egy-egy pódium magasodott, közöttük szemben a bejárattal kapott helyet a kultuszkép. A pódiumokon és a köztük húzódó mélyedésben különböző mithraikus kultuszfiguráknak szentelt oltárok illetve szobrok helyezkedtek el adott sorrendben, egyfajta szakrális topográfiáját kirajzolva a barlangot imitáló szentélybelsőnek (vö. 1. kép).

Kívülről a mithraeumok változatos képet mutatnak. Némelyikük természetes barlang, természetesen kialakult tájolódással, máskor teljesen vagy félig a földbe mélyesztett épület, olykor mesterséges barlangot képeztek ki a szentély számára. Kívülről a szentélyek közös vonása, hogy nincs egységes tájolásuk, bármelyik égtáj felé nézhettek. A szentélybelső feszes berendezési egyöntetűsége együtt a szertartási szabályokra vonatkozó adatokkal erőteljes ellentétet alkotnak a rendszertelen építészeti tájolási módszertannal, amely akár természetes domborzati körülményekhez, akár városképhez igazodott. Önként adódna a feltételezés, hogy mindegy volt merre tájolták az egyes szentélyeket. Azonban a csillagképekhez és az égi régiókhoz kötődő tanok megkövetelték a szentély tájolását. Ha kívülről ez nem látszott, a tájolást belülről kellett megoldaniuk.

Általánosan ismert tény, hogy a barlang azaz a szentély belülről a Kozmoszt mintázta, így a külső ezáltal nyilván szükségtelenné vált, hiszen a Világegyetemen kívül semmi lényeges nem létezik. Mihez alkalmazkodhattak tehát a csillagvallás hívei, akik a szentélybe lépve a földi világból mintegy kiszállva égi tájakon jártak? A kérdésre az egyetlen összetett szimbolikájú és kötelező jellegű berendezési tárgy adhat választ: a kultuszkép. 

A kultuszkép

A császárkori birodalmi Mithras misztériumokra vagy Mithras kultuszra vonatkozó források közül kétségtelenül az egyik legfontosabb a faragott és festett vagy csak festett vagy bronzlemezből domborított kultuszkép, amely képi megfogalmazásban a beavatottak számára összefoglalta a misztériumok tanainak lényegét.

A kultuszképre vonatkozóan közvetlennek nevezhető szöveges forrásunk csak egy van, az is a Kr.u. 4. századból, vagyis a kultusz végnapjaiból. Szent Jeromos tudósít arról az eseményről, amikor Rómában a praefectus urbi átkutatta a Mithras szentélyeket és szétverte a csodás erejűnek tartott kultuszképeket (Levelek 107,2,2), amelyek előtt a beavatásokat tartották (vö. még Prudentius, Symmachus ellen 1,561–565). A kultuszképről itt annyit tudunk meg, hogy egy kívülálló tudomása szerint, csodás erejűnek hitték, amely előtt a hívőket a különböző fokozatokba beavatták.[72] A misztériumok szentélyeiben egykor állt kultuszképekből birodalomszerte elég sok ismert. Saját magára vonatkozólag mai napig a kultuszkép az egyetlen és legfontosabb forrás. A következő ábrákat tartalmazza: A központi jelenet a barlangban játszódó tauroktónia. A barlang szája félkör alakban veszi körbe a központi jelenetet. Gyakran a barlang függönyajtaját is ábrázolták, felcsavarva a barlangszáj tetejére. A barlang bejáratánál, a küszöbön látható a központi jelenet. A fején frígiai sapkát, vállán lengő belülről csillagokkal teleszórt mintás katonai köpenyt, testén ujjas tunikát és redőzött szárú perzsa nadrágot viselő fiatal isten egy balról jobbra törő, lábaira roskadó hatalmas fehér bika hátán térdel a bal lábával, jobb lábával az állat elnyúló hátsó lábára tapos. Bal kezével, orránál fogva a bika fejét hátrafeszíti, a jobb kezében tartott tőrt, pedig az állat nyakába döfi. Arcát hátrafelé fordítja, vagy a nézővel szembe tekint, de nem néz az áldozatára. Ruhája színes, általában megegyező a tőle jobbra álló fáklyatartóéval és különbözik a balra álló ruhájának színétől. Általában a kék és piros színek váltakozása figyelhető meg az öltözékeken, de látunk arannyal díszített öltözéket is. A kétalakos küzdelmi jelenetet, kísérő alakok sokasága köríti. A barlangon belül kétoldalt két fáklyatartó ifjú fogja közre a bikát és rajta az istent, nevük a feliratok szerint Cautes és Cautopates. A két alak azonos ruházatot visel, beállításuk, egész habitusuk megegyező, rokonhangzású és -jelentésű nevük, iker mivoltukra utal. Mindketten fáklyát tartanak a kezükben, a jobbra látható felfelé a balra elhelyezkedő lefelé tartja fáklyáját. A fáklyatartók pozíciója változhat, néha a jobb oldali kezében látjuk a lefelé eresztett fáklyát, míg a bal oldali tartja felfelé. Mithras lengő köpenyének csücskén, egy holló ül. Közvetlenül mellette a bika magasra emelt farka egy - ritkábban három búzakalászban végződik. A bika hasa alatt egy skorpió akasztja fogó-ollóit az állat heréibe. A döféstől földre roskadó bika hasa alatt egy hullámzó testű kígyó kúszik végig a kép egész hosszán. Fejét magasra emeli, a bika vállán ejtett vérző seb közelébe. Ritkábban látható olyan kultuszkép is, amelyen a kígyó a kratér szájához emeli a fejét. A kígyó testének közepe táján, egy sörényes oroszlán és egy nagy kétfülű borkeverő edény látható; ezek gyakorta kompozicionális egységet alkotnak, például úgy, hogy a kratér a fekvő oroszlán mancsai között foglal helyet. A kísérő alakok sorát, egy kis kutya alakja zárja le, amely a bika szügyének jobb oldalára ugrik néha kőről, teste, mint egy 45°-os szöget zár be a kép alapsíkjával. Kiegészítőleg a barlangban néha egy fát látunk, amelynek törzsére kígyó csavarodik fel és fejét az ágak közül kidugja. Időnként a bikaölő Mithras feje körűl csillagokat ábrázoltak. A barlangon kívűl, állandónak mondható a nap és a hold ábrázolása a bal illetve a jobb felső sarkokban. Helyzetük szerint a Hold balról jobbra lebukik a jobb felső sarokban, míg a Nap balról jobbra felfelé tör a bal felső sarokban. A barlangon kívül Mithras életéből vett jeleneteket látunk sokszor, de nem szükségszerűen. E jelenetek nem mindig értelmezhetőek (látjuk: Mithras sziklából való születését, Mithrast fa mögött, Mithras a bikát taszítja, a bikát a hátán vonszolja, Mithras pihen a sziklán, amint sugárkoronát tesz Sol fejére, Solt amint Mithras előtt térdel és a kezét fogja, Mithras íjjal vizet fakaszt, Mithras és Sol lakomája a leölt bika teteme fölött, csoportos istenlakoma és egyéb azonosíthatatlan istenalakok, Mithras felszáll Sol napszekerére stb). Ez utóbbi zárja le általában a barlangon kívüli jelenetsort, amelynek ábrázolási sorrendje változó.

A barlang homlokrészén időnként a zodiákus 12 csillagképe is látható, de olyan kultuszkép is ismert, amelyen az egész központi jelenetet az állatövi jegy csillagképei veszik körül. Alkalmanként a négy égtáj uralkodó szélisteneinek képe is helyet kap a kultuszkép négy sarkán. Hasonlóképpen nem állandó ábra a hét oltár, amelyeken tűz lobog, s amelyek a barlang fölött helyezkednek el többnyire, de látjuk őket a kígyó alatt is, néha ugyanazon a kultuszképen, fölül is alul is látjuk ugyanazt a hét oltárt. 

A mellékalakok száma illetve testtartása alig változó, elhelyezkedésük - tehát Mithras és a bika alakjához való viszonyuk - következetesen állandó, Britanniától az Eufrátesz-ig, illetve a Kr.u. 1.-től a 4. századig. A kultuszkép képi programját gondosan megalkották - már az 1. században - és ezt az állandó alakok valamint a kép stabil rendszere mutatják, az eltérések lehetnek korszak, illetve alkotó mester függvényei, amint a kép díszítése is függ az adományozó vagy a hívőközösség tehetőségétől.

A művészileg feszes kompozícióba foglalt jelenet alakjai az ugyanazon néven nevezett csillagképek transzponált megjelenítése. A rendszertelenül előforduló zodiákus ábrázolásokon kívül a mindig a kultuszkép két felső sarkában a barlangon kívűl látható Nap és Hold helyezi kozmikus keretekbe a központi jelenetet, amellett, hogy a korabeli felfogás a barlangot önmagában a kozmosz szimbólumának tekintette. A kultuszképet illetve magát a Misztériumot már a római korban magyarázni próbálták és kutatták, így ma azonosíthatóan legkorábban Hadrianus császár szabadosa Pallas illetve kortársa Eubulosz (vö. Porphyrios, A húsételtől való tartókodásról 2,56,3 és 4,16,1-4). Tekintettel arra, hogy a kultusz a Római Birodalomban az 1. század vége felé jelent meg, elég korán kezdtek vele foglalkozni, Pallas egyenesen a császár parancsára. A kultusz iránti érdeklődéssel a későbbi korok sem hagytak fel, beleértve a keresztény egyházatyákat, exegétákat és apologétákat is, illetve a rájuk támaszkodó koraközépkori és középkori magyarázókat, A kultusz az újkor tudósait is foglalkoztatta, vallástörténeti előadásaiban Hegel már korábbi kutatásokra utal a Mithras kultuszt illetőleg. A kutatás napjainkban is folytatódik. A korabeli magyarázatok bizonyos értelemben ugyanolyan távol állnak a kultusz lényegi értelmezését tekintve mint a maiak. Ennek oka, hogy Mithras kultusza misztériumvallás volt, amely a teljes tudást hét beavatási fokozaton keresztül juttatta a hívőknek. A hét beavatási fokozatot a feljebb idézett helyen Szent Jeromos sorolta fel egyedül teljesen. A hívők esküt tettek, hogy nem árulnak el semmit a látottakból és hallottakból. Így akik ismerték a kultuszt nem beszéltek róla és nem írtak az egészre utaló információkat, akik nem voltak beavatva, azok nem tudtak semmit és pletykákra, hallomásokra, spekulációkra és kitalációkra hagyatkoztak, abból a nagyon kevés adatmennyiségből, amely tulajdonképpen nekünk is rendelkezésünkre áll. A kultuszra vonatkozó forrásaink így nagyon szegényesek, illetve egymásnak ellentmondóak valamint rosszindulatú többnyire keresztény korból származó pletykagyűjtemények. Kevés olyan szöveges forrás van, s az is többnyire nagyon késői és tendenciózus, amely valami lényegeset elárul, de az apró részletből az egészre utalóan ez is csak találgatásokra elég. A hiányos információkat a beavatatlan ókori szerzők a névazonosság és ezzel a feltehető eredet illetve névátvétel alapján a perzsa birodalomból ismeret adatokkal pótolják, ezzel nem kis zűrzavart okozva a római Mithras misztériumokat kutatóknak.[73] A modern korok kutatói az élő kultusz tanúit a feliratokat is tanulmányozzák, amelyek sztereotip voltuknál fogva valós de a kultusz tartalmára vonatkozóan semmilyen adatot nem tartalmaznak. Néhány beavatásról, leírás nélkül, néhány beavatási fokozatról részletezés nélkül tudósítanak, illetve önmaguknál fogva a kultuszélet létéről és számuknál fogva a kultusz hatalmas népszerűségéről. Ugyanezt a régészetileg azonosított szentélyek és a különböző lelőhelyekről származó emlékek nagy száma is mutatja. Ezeken kívűl létezik néhány papiruszokon fennmaradt szövegtöredék, amelyek vagy annyira tördékesek, hogy semmitmondóak, vagy értelmezhetetlenek és nem megállapítható, hogy tényleg a kultuszhoz tartoztak-e. Ebben a forrás és kutatási helyzetben rendkívüli módon felértékelődik a kultusz mondanivalójának tömör összefoglalója a kultuszkép, amelyből több száz maradt fenn a birodalom egész területéről.

A kultusz tanainak kozmikus vonzatairól, illetve a csillagképek rendkívüli fontosságáról a kultuszban már az ókoriak is tudtak. Porphyriosz az Odüsszeia 109. bekezdésének barlangleírását kommentálta és ezzel kapcsolatban tért ki Mithrasra is. Ez a legkorábbi leírás, amely az ábrázolt csillagképekkel, a napéjegyenlőséggel és az állatövvel, összességében az égbolttal kapcsolatban beszél a Mithras nevével jelzett vallásról, a Kr.u. III. században vagyis a még élő kultusz napjaiban: Porphyrios, A nymphák barlangjáról: „(24.) Tehát (Homéros) nem keletnek és nem is nyugatnak ajánlotta a kapukat, sem a napéjegyenlőségeknek, azaz a Kosnak és a Mérlegnek, hanem délnek és északnak, éspedig dél és észak felé a legmesszebben fekvő kapuknak, minthogy a barlangot lelkeknek és vízi nimfáknak ajánlotta, a helyeiket pedig a megszülető és meghaló lelkeknek lakásul. Mithrashoz alkalmas székhelyet a napéjegyenlőségek szerint rendeltek: ezért viseli a Marshoz tartozó Kos jegy tőrét, és ezért támaszkodik a Vénuszhoz tartozó Bikán <és Mérlegen>. Mivel, mint a Bika, Mithras a világ alkotója és a születés uralkodója, az állatöv a napéjegyenlőség szerint rendeződött el. Jobbra vannak tőle az északra, balra a délre fekvők, ahogyan tőle délre van <Kautés> az ott található forróság, északra pedig <Kautopatés> a szeles hideg miatt. (25) A születésbe lépő lelkeknek és a halál által eltávozóknak méltán jelöltek ki szélirányokat, mivel maguk is levegőt vesznek, ahogyan egyesek gondolták, és azt, hogy ilyesfajta a létezésük. Ám az északi égtáj a megszületők otthona” (Fordította: László Levente).

A kultuszkép ábráinak egységes csillagképi és komplikált művészeti programjára csak a XX. század kutatása tett javaslatot. Eszerint a tauroktonosz jelenet alakjai és ábrái, mind egy-egy csillagképnek felelnek meg, éspedig olyan csillagképeknek, amelyek mellett és amelyekben elhalad a Nap látszólagos égi útja során, vagyis a kultuszkép az égbolt körívének egy részét is megjeleníti. Ezt követte a bikaölő istenalaknak a Perseus csillagképpel való azonosítása. A kultuszkép ábrái egyenlőoldalú háromszögbe, a pythagoraszi tökéletességet szimbolizáló csillag ötszögbe (pentagramma) illeve egy körívbe is belefoglalhatók. A képszerkesztés eme oldalának jelentéseit a beavatottak ismerték, a kívülállónak semmit nem mondtak. A kultuszkép alakjai által megjelenített eddig felismert csillagképek az égbolt körívének, a Nap látszólagos égi útjának mentén helyezkednek el, és az égbolt körívének kétharmad részét fedik le. Az égbolt körívének hiányzó egyharmadát a Tejút foglalja el a csillagtérképen. A kultuszképen a Tejút megfelelőjének látszott a bika sebéből ömlő vér. Az azonosítás feltételes lehetőségét én vetettem fel néhány éve. A Santa Prisca-i Mithraeum egyik felirata, "Et nos servasti (a)eternali sanguine fuso",[74] valószínűleg a kultuszkép központi jelenetére, a bikaölésre utal. A Tejúthoz - Galaxias - több korabeli értelmezés társul, amelyek közül néhány, külön-külön is, együtt is a Mithras kultusszal összefüggésbe hozhatók. A római korban utat jelent elsősorban, mégpedig a Nap, az Istenek, valamint a lelkek útját és tartózkodási helyét, a másvilág felé.[75] A Nap központi szerepe a kultuszban nem szorul magyarázatra így rajta keresztül az ő útja sem.[76] Hasonlóképpen a többi, Istenek útjaként való értelmezés sem.[77] A következő interpretációja szerint a Tejút a megholtaknak a túlvilág felé vezető útja.[78] A kultusz tanai mutatták a léleknek az utat a Tejút felé.[79] A túlvilágra vezető út szerepe együtt Mithras teremtő tettével, illetve az utolsó kultuszképi mellékjelenettel, amely azt ábrázolja, hogy Sol és Mithras quadrigába szállnak a Tejútra utalnak. A kultuszkép ikonográfiájának további tanulmányozása a csillagképeinek eddig még nem, vagy csak érintőlegesen tárgyalt ábrázolásait tette további azonosításokra alkalmassá. Az Eridanus csillagkép az égbolton a Taurus és a Hydrus csillagképek közé esik, vagyis oda ahol a kultuszképeken is ábrázolták a vért, a tőr és a kígyó feje közé 6-1 órák közötti területen. Az Alvilág folyamának is tartott Eridanus, mitológiai hátterét is tekintve megfelelőbb a mithraikus égi bika vérével való transzponált megjelenítésre. A bika kiontott vérének az Eridanusra való pontosítása nem érinti a Galaxiasnak a túlvilágra vivő út szerepét, mint ahogy jelentőségének megfelelően ábrázolták is eddig nem felismerten. A kultuszképeken a Mithras feje körül ábrázolt illetve a köpenyének belsejét borító csillagok sokasága lehet a természetesebb és értelmezhetőbb kultuszképi megfelelője a Tejútnak. Az égbolton valóban a Corvus és a Perseus csillagképek között húzódik a Galaxias. Az eddigiekben is javasolt helyzetével továbbra is összeköti a kultuszkép elemeit az égbolt körívének mentén, azonban valamivel kisebb térben és a Napút által jelölt esztendő nem egyharmadára csupán egynegyedére vonatkozóan, ahogy lejjebb még látni fogjuk.

A kultuszkép az eddigiekben felismert csillagképei mellett azonban további azonosítható égi jelenségeket is ábrázolt a kép megalkotója, illetve tájolta is a képet. Az értelmezéshez Porphyrios feljebb bemutatott szövegrészlete visz közelebb, illetve ezáltal maga a kultuszkép. Porphyriosz szerint Mithras a Marshoz tartozó Kos jegy tőrét viseli. A tőr tényleg ott van Mithras kezében, hiszen azt döfi a bika nyakába. Az állatövből a tőr által tehát a Kos csillagkép is képviselt a kultuszképen. A gondolatot Porphyriosz azzal folytatja, hogy az égi Mithras a Vénuszhoz tartozó Bikán és Mérlegen támaszkodik. A Bika (Taurus) ábrázolása nem kétséges, azonban a Mérlegnek (Libra) külön látszólag nincsen nyoma a kultuszképen. Ezzel szemben Porphyrios igazat írt. A bika genitáliáiba az ollójával markoló skorpió látványa legalább annyira ellenkezik a természeti törvényekkel, mint a lengő köpenyen űlő holló látványa. Ugyanis a skorpió fegyverként nem az ollóját, hanem a farkát használja a mindennapi életben. Az ellentmondást két tény oldja fel. A Libra vagyis Mérleg csillagképet, amely közvetlen a Skorpió mellett helyezkedik el, korábban a Skorpió csillagképhez tartozónak tekintették, mint a Skorpió ollóját. Az olló vagyis a támaszt képező Mérleg (Libra) állatövi csillagkép így jut kiemelkedő szerephez a kultuszképen. Rajtuk kívül az állatövnek még lehetnek ábrázolt csillagképei a kultuszképen. Néhányszor egy fát látunk rajta feltekeredő és fejét a lombok közül kidugó kígyóval. Az ekliptikát metszi egy csillagkép, amelyet az állatöv tizenharmadik jegyének is lehet tekinteni. A hónapos beosztásban nem is szerepel, hiszen a Nap december elejétől a közepéig tartózkodik a jegyben, mintegy átmenetként a Nyilas és a Bak között. A csillagkép egy kezében botot tartó férfit formáz. Botján feltekeredik a kígyó, majd átkúszik a férfira és őt is körülfonja. A bot a kígyóval a csillagkép autonóm eleme közvetlen a férfi és a mögötte áthúzódó kígyó vagyis a két részből álló kígyó (Serpens) csillagkép mellett. Ez a kígyó csillagkép nem azonos a kultuszkép aljának kígyójával a Hydrusszal, vagy vízikígyóval. A tizenharmadik állatövi jegy az Ophiuchus vagy Kígyótartó csillagkép, amelyet a római korban Aesculapiussal is azonosítottak. Feltehető, hogy erre a csillagképre utalhat a barlang jobb oldalán álló fa a kígyóval. Távlatilag talán a rejtélyes oroszlánfejű istenre is utalhat, amely egy kígyóval körbefont oroszlánfejű férfi. Az oroszlán a Nap és Aesculapius közös szimbolikájának feltárása azonban nem itt történik. Az Ophiucus csillagkép közvetlenül szomszédos a Mérleg illetve a Skorpió csillagképekkel. A március közepéig tartó Aries (Kos) és a december közepéig tartó Ophiuchus (Kígyótartó) között nem azonosítható csillagkép, a kultuszkép alakjain keresztül. Az időszak nagyjából a Tavaszpont és a téli Napforduló közé esik. Ez a téli időszak magában a tauroctonos fő jelenetsorban megmagyarázhatóan nem kapott helyet. A Nap útja nem a hónapok naptár szerint egymásutánját követi (...március, április..), hanem ellenkező irányban halad (...Kos, Halak...), ahogy alább a táblázatban is látszik. Ezáltal a Mithras decemberi születésétől a márciusi tavaszpontig, a bikaölésig töretlen az útja. Márciustól decemberig, télen, azonban nem történik semmi olyan, amit a főjelenetben mozgalmasan ábrázolni kellett volna. A csillagok tömegével viszont ábrázolták a barlangból kivezető utat, a Galaxiast, amely márciusban éppen összeköti az égbolt északi és déli pontjait. Ezen kívül csak a nyári napfordulókor, vagyis szintén kiemelt időpontban áll hasonlóan. A kultuszkép utolsó mellékjelenete szerint Sol és Mithras kocsira szállnak, de útjuk nincs megjelenítve utalás nincs rá, hogy merre mennek. Sol útja a Galaxias volt akárcsak a lelkek útja. Erre az útra utal az égbolton március hónapban éppen észak–dél irányban álló Galaxias, amely a barlang Porphyriosz által leírt észak-dél tájolásának megfelelő. A természet körforgása szerint egymást követő eseményeket a bikaöléssel zárja le. Márciustól a decemberi születésig valószínűleg a Galaxiasra, az utat elálló bika megölésével megnyitott útra állt rá Sol és Mithras. Arra az útra, amely „a születésbe lépő lelkeknek és a halál által eltávozóknak” van kijelölve, de amely „az északi égtáj a megszületők otthona” felé vezet.

A kultuszkép régebben és az újonnan azonosított csillagképei a következőképpen helyezkednek el egymás mellett az égbolt körívén, a Nap mozgása szerint, az égbolt háromnegyedét kitöltve, valamint mellettük a maradék negyedévre illetve negyedkörívre a csillagképeket összekötő Galaxiasz:[80]

A kultuszkép tájolása

A feljebb idézett porphyrioszi leírásnak a kultuszkép ábrái másban is megfelelnek. A barlangon kívül a bal felső sarokban látjuk a felkelő Napot, jobbra a lenyugvó Holdat. Eszerint a barlang tájolása észak-dél, a szembenálló északi irányból tekint a tauroctonia jelenetére. A kelet-nyugat és észak-dél tájolásokat a kultuszképeken többször ábrázolt égtájakat jelölő négy szélisten ábrázolása is megerősíti. A bal felső sarokban kelet, a jobb alsó sarokban nyugat, a bal alsó sarokban dél a jobb alsó sarokban észak látható, a kétdimenziós reliefeken és festményeken a legközérthetőbb módon elhelyezve. A tauroctonia a küszöbön történik, a több helyen ábrázolt bejárati függöny is közvetlenül a fejük fölött helyezkedik el. A porphyrioszi leírásnak és a kultuszkép tájolásának megfelelően a bikaölés az északi kapuban történik. A keresztben ábrázolt tauroktónia tájolása Cautes és Cautopates által megfelel a kozmikus barlang dél-észak tájolásának. A barlang bejáratának két szélén, belül látjuk balra Cautest jobbra Cautopatest, akik Porphyriosz szerint a déli illetve az északi irányt vagyis a halált és a születést jelölik. Ennek megfelelőek az ábrák is. A jobbra látható északot jelölő Cautopates kezében felemelt fáklya, az élet jele a bal oldalon látható Cautes kezében leeresztett fáklya vagyis a halál szimbóluma. Maga a tauroctonia jelenete ezáltal a délről észak felé haladó bikát támadó és megölő Mithrast ábrázolja. A barlangszerű szentélyekbe időnként körplasztikát helyeztek el, amelyet a kultuszkép tájolásának megfelelően lehetett három dimenzióban látni. A barlang mélyéből az alvilág felől azaz délről, a bejárat a fény azaz észak a megszületés felé halad a jelenet. A kultuszképen több alapvetően chtonikus élőlényt látunk, mint a kutyát, a vízikígyót, a skorpiót. Az oroszlán és a crater egyaránt tartozik az alvilági és a felvilági szimbolikához, akár az Ophiuchus Serpense, Aesculapius új életet adó feltámasztó kígyója. A kutya látszólag északról támadja a bikát, azonban a jelenet észak dél tájolásának megfelelően ez keleti, vagyis bal oldalra eső irány. Ugyanígy a holló is bal oldalon látszik. A cratér és az oroszlán a bika hasa alatt, vagyis nagyjából középen helyezkednek el. A fát körülfonó kígyó, ahol ábrázolva van ott a jobb oldalon helyezkedik el. Cautes délen, Cautopates északon, ők az ábra kezdő és végpontjai.

A Nap látszólagos égi útvonalának, vagyis márciustól - márciusig a hónapok egymást követő sorrendjében mint Halak-Kos-Bika...Nyilas-Bak-Halak mentén a kultuszkép csillagképei a következőképpen helyezkednek el: A Kos jobbra, a Perseus jobbra, de kissé balra átérően, a Bikát metszi az útvonal, nagyobb része balra van kisebb része, az egyik szarva illetve a hozzátartozó Pleiadok kis felülete jobbra, az Eridanus balra, az Ikreket éppen középen metszi az útvonal, a Kis kutya balra, a Vízikígyó balra, az Oroszlánt metszi az útvonal, a Kehely balra, a Holló balra, a Mérleget metszi az útvonal, a Skorpió balra, A Kígyó és Kígyótartó jobbra. A tauroktonosz csoport imént azonosított észak-dél tájolásának megfelelően a mellékalakok pontosan az égboltot képezik le. Ami a balra esik az napúttól az égbolton az a kultuszképen is baloldalt helyezkedik el, ami jobbra esik a Napúttól az jobbra van ábrázolva. Azok az alakok, amelyeknek csillagképeit metszi a napút középen helyezkednek el, egyeseknek a súlypontja valamelyik oldalra helyeződik. Perseus a tőrrel jobbra esik. A Bika balra esik, kis része jobbra. Az Ikreket éppen középen metszi a Napút vagyis a kultuszkép elrendezésének megfelelően egyforma távolságra helyezkednek el a középpontól jobbra és balra. A bika hasa alatt levő oroszlánt vagyis az Oroszlán csillagképet szintén metszi a Napút vagyis a jelenet tengelyében helyezkedik el, a Skorpió ollója vagyis a Mérleg csillagkép hangsúlyozottan éppen a bika közepén található, míg az ollójához vagyis a Mérleghez tartozó Skorpió teljesen balra esik. A Kígyótartó a kígyóval jobbra ahogy a kultuszképeken látjuk.

Megállapítható, hogy a kultuszkép ábrázolásai a földről látható és a földi sorrendet követő módon vannak térben elhelyezve az égi képnek megfelelően, azonban nagy művészettel egyberendezve. Az egyértelműen chtonikus aspektusú állatok bal oldalon tehát az alvilági oldal szélét jelző Cautes felől helyezkednek el, a középpontól balra, míg a felvilági és alvilági aspektusokkal egyaránt rendelkező képek középen, a Felvilági aspektusok jobb oldalon láthatók a felvilági oldal szélét jelző Cautopatesig. Az ábrázolások térben egy kört alkotnak a látszólagos Napút mentén, és a barlang eszmei észak – dél tájolásának megfelelően a Cautes és Cautopates tengelyű kör mentén helyezkednek el alvilági és felvilági aspektusuknak megfelelően.

A kultuszképen jelen van ezáltal az Alvilág és a Felvilág is, a porphyrioszi déli Cautes jelezte halál és az északi Cautopates jelezte születés egyaránt. A kettő mesgyéjén zajlik a küzdelem Mithras és a Bika között. A küzdelem végén dől el, hogy a győztes Mithras jobbra azaz a Felvilágba, míg a bika balra azaz az Alvilágba kerül, ahonnan a kultuszképen ábrázolt mozgása szerint kitörőben van, de Mithras (Perseus) általi halála megakadályozza.

Összefoglalóan megállapítható, hogy a mithraeumokat kétségtelenül a kultuszkép tájolja éspedig belülről. A porphyrioszi útmutatásnak térben megfelelő Nap és Hold ábrázolások által a kultuszkép mindig észak felől látszik, azaz delelt. Ebből következik, hogy a mithraeumok belső rendszer szerinti tájolása Észak-Dél, azaz a hívek északról léptek a szentélybe és a kultuszkép felé közelítve déli irányba haladtak a szentély belső szakrális topográfiájának megfelelően. A kultuszkép bonyolult szimbolikájával egyfajta mesgyét is megjelenít, ami az északi régiót elválasztja a délitől. A bikaölés a küszöbön történik. Utóbbi szintén az Észak és a Dél képviselte élet és halál közötti mesgyét képviseli. A színe és faja alapján felvilági és főisteni áldozatként alkalmazott állatot alvilágnak szóló módon áldozza fel Mithras, a tőrnek a nyaki ütőérbe való döfésével és a bika vérének kiontásával. A barlang Dél felé eső részéből semmi nem látható, a tauroktonosz jelenet eltakarja a barlang belsejének – az Alvilágnak a tartalmát. A szentély berendezési elemei ezáltal mind az északi régióba tartozóak, ahogy a szertartáson résztvevő személyek is ebben, az élet régiójában végezték a ritust.

4. A savariai Isis templom hétköznapjaihoz

A savariai Isis templom hétköznapjairól nem maradt adat. Kétség nem férhet hozzá, hogy eleven vallási élet és hozzátartozó széleskörű adminisztrativ tevékenység zajlott a falai között. A hétköznapokat a saját belső törvénye szabályozta, amely Savariából szintén nem maradt fenn. A törvény a birodalomban érvényes vallási szabályrendszernek is megfelelt nyilván, amely értelmében a római nép hivatalos vallásai közé tartozott a Kr.u. I. századtól fogva, azaz a római jog vallási rendelkezései vonatkoztak rá is. Emellett a város szervezetéhez valamint mindennapi életéhez is alkalmazkodott. Savaria colonia volt, ami szintén a római jog maradéktalan érvényesülését jelentette nem csak a város falai között, hanem tágabb területén fekvő intézmények így a szentélyek részére is. A szentély fölöttes városi hatósága a városi pontifexek illetve a duumvirek vagyis az egy évre választott városi előljárók voltak. Nincs tudomásunk sem birodalmi sem tartományi jellegű szervezettségéről vagyis bármilyen hierarchiájáról a vallásszervezetnek, azaz valamennyi helyi szentély, így a savariai is önállósággal rendelkezett. Az önállóság azonban nem jelentett kirekesztést más tartományokból, településekről érkező beavatottakkal, hívekkel szemben, akik ugyanúgy gyakorolhatták hitüket mint saját szentélyükben, azonban adminisztratív módon nem tagozódtak az adott templom hívőközösségébe. A templomot ez utóbbiak tartották fenn alapvetően, emellett természetesen bármilyen kívülről érkező adomány hozzájárulhatott a fenntartásához. A templom fenntartása részben a hívek adományaiból részben a beavatások költségeiből adódott össze, emellett a papság végezhetett olyan tevékenységet is, amelyért fizetség járt nekik. Egyes templomok falai között különböző gazdasági jellegű tevékenységek is folytak illetve résztvettek a kereskedelemben is, amelyek szintén a templom és a személyzet fenntartásához járultak hozzá.

A templom személyzete elsősoraban a vallás titkaiba mindhárom szinten beavatottak köréből kikerülő papságból állt, akiket görög nyelvterületen összefoglalóan pastophorosoknak neveztek. Mivel a vallás a birodalom latin nyelven beszélő részébe görög nyelvterületről érkezett, a tisztségnevek is görögül maradtak fenn. Latin nyelvterületen a papokra általánosan alkalmazható kifejezéssel illették őket, azaz sacerdos a címük. Néhány belső általában görög szóhasználat szerinti tisztségcímnek latin nyelvű megfelelője nincs is. A római jog rendszerén belül rájuk vonatkozóan egyedül a sacerdos kifejezést alkalmazták. Számukat meghatározta az illető templom mérete és gazdasági lehetőségei. Élükön a szentély főpapja állt a sacerdos maximus vagy summus sacerdos avagy más kifejezéssel propheta primarius. Õt határozott időre választották a pastophorosok azaz sacerdosok közül. A papság tagjainak meghatározott feladatköreik voltak. Közülük került ki a szent iratok magyarázója (hierogramateus) illetve az irnok (pterophoros), a templom szent tárgyainak őrzője (secretarius) továbbá az istenszobrok öltöztetője (stolista vagy hierostolista), rajtuk kívül az énekesek, a zenészek. Néhányan a papok közül az asztrológiához illetve a hozzá kapcsolódó jövőbetekintéshez is értettek, ennek megfelelően rájuk vonatkozóan fennmaradt a hivatalos címnek nem tekinthető astrologos, horoscopos illetve vates kifejezések. A savariai templomból két sacerdosi címmel rendelkező papot ismerünk, akik apa és fiú voltak A jelenség az a római kort megelőző időben gyökerező helyenként kimutatható szabályt tükrözheti, hogy az apákat a fiúk kell kövessék a papságban három generáción keresztül. A rendelkezés egyes misztériumvallásokkal kapcsolatban mutatható ki, a birodalomból ismert esetek az egyiptomi eredetű kultusszal kapcsolatban azt mutatják, hogy esetükben helyi rendelkezések, saját törvények bírtak hatállyal, amelyek értelmében akár éves, akár élethossziglani is lehetett a papság. Savariában az egyetlen ismert feliratos adat a papság családon belüli kontinuitására utal, amint a korban a szomszédos Poetovióban (Ptuj, Szlovénia) is. 

A hierarchiát szigorúan betartó papok a templom területén éltek. Általában a hivatásuknak élő, a világiaktól öltözetükben is elkülönülő emberek voltak, akik más hivatalt ritkán vagy egyáltalán nem töltöttek be. Sajátos egyiptomi jelleget kölcsönzött nekik mellükön sajátos csomóba kötött fél felsőtestüket meztelenül hagyó lenvászon ruhájuk, kopaszra borotvált fejük. A papságnak nem volt feltétele az egyiptomi származás, bárki pappá lehetett, aki átesett a nehéz feltételekhez kötött beavatásokon. A templom területén élő papok közösségi életet éltek.

A templom területén ideiglenes szállást kapott a beavatásra váró is, aki az önmegtartóztatási és egyéb követelményeknek a legmegfelelőbben a templom falain belül tehetett eleget. Beavatást bármelyik pastophorus végezhetett, aki a megfelelő szertartás nyomán megkapta az isteni útmutatást, illetve megbízást a beavatás elvégzésére. A beavatás meglelhetősen magas költségigénnyel is rendelkezett a megfelelő éltevitel követelménye mellett. Az elkötelezett beavatottak mellett nagyobb többséget alkottak a laikus hívek, akik az ünnepi körmenetben tüntek fel nagyobb számban. A beavatottak és a hívek közötti különbség az ünnepi körmenetekben mutatkozott meg, eszerint a beavatottak külön csoportban mentek a körmeneten belül, beavatotti mivoltukat is jelző ruhákban. Továbbá ők bemehettek a templom belsejébe, míg a világi hívek az előcsarnokban kaptak helyet a szertartások alkalmával, legyenek azok a mindennapos hajnalban kezdődő rutin, avagy a rendszeres éves ünnepekhez illetve az esetleges beavatásokhoz kötődő szertartások. A beavatottak közül kerültek ki az ún. óra papok is, akik rövid időre öltötték magukra egy tényleges pap szerepét.

A hívek (cultores) egyesületekbe csoportosultak (collegium). Ezek a csoportok a görög és római vallásos társulások szervezetét mutatják. Ezzel a szervezettel a hívek elkülönültek a papok társaságától, azonban a római collegiumok szervezetének megfelelő felépítésük következtében nem nélkülözték a papi közreműködést a közösségi életben. Szükség szerint szervezetten és összhangban lépnek fel akár politikai érdekeik védelmében is, ahogy pompeji választási falfirkák tanusítják, azzal hogy beavatottat juttatnak valamely városi elöljárói székbe.

A templom területén a szentélyen és a papok lakásain kívül műhelyek is helyet kaptak, amelyek nem csak a templom gazdasági tevékenységében jutottak szerephez, hanem nyilvánvalóan az épületek illetve szertartási kellékek karbantartási munkáit is végezték illetve előállították a szükséges dolgokat. A savariai templom területének nagy és jól tagolt épületegyüttese az említett jelenségeknek mind helyet adhatott. Ugyanígy a számos szertartási kelléket is ott raktározták.

A hétköznapi cselekmények minden apró savariai helyi részletének meghatározására nincsen lehetőség, viszont az ismert források szerint nagyvonalakban körvonalazni lehet a hétköznapi rutin egy részét, hasonlóképpen az ünnepeket lebonyolításának egy részét is. A nap első órájában nyitották a szentélyt és kerül sor a napi áldozat bemutatására. Az erre kijelölt pap megmosdatta és felöltöztette az istenszobrot, másik pedig az oltárokat járta körbe és kisebb áldozatokat mutatott be rajtuk. Napközben került sor a nyilvános közösségi valamint magán istentiszteletekre.

A vallás legfőbb ünnepe tavasz elején a ploiaphesia volt (március 5) más néven navigium Isidis, ez alkalommal került sorra az Apuleius által leírt nagyszerű körmenet (Metamorphosis XI) valamint a hajó szertartásos vízre bocsátása. Savaria nem feksüdt tengerparton ennélfogva nyilván a Sibaris folyócska (ma Perinth patak) sodrára bízhatták a szépen feldíszített hajót. Az apuleiusi leírás az ünnep kihirdetésének módjáról, miszerint egyik pap kiállt a szentély elé az emelvényre, amely előtt a hívek két csoportra oszolva figyeltek igazolást nyer egy herculaneumi festmény által, amely éppen ezt a pillanatot is ábrázolhatja. A legfőbb évi ünnep kihirdetése Savariában sem lehetett másképpen. A szentély előtt állt az oltár, annak két oldalánál csoportosultak a beavatottak, a lépcső tetejéről pedig a temploim papja kihirdette,m hogy: ploiaphesia! Az új év, az új élet kezdete.

 

5. A tartománygyűlésekről és a főpapokról

A Római Birodalom provinciáiban a tartományi főpap vezetésével tartománygyűlések üléseztek. Görög nyelvterületen koinónnak nevezték, latin nyelvterületen commune, provincia és concilium provinciae neveken működött.[81] A meglévő tartományokban már a császárkor elején, az első uralkodó alatt bevezették a tartományi császárkultusz intézményét, esetenként municipális alapokon, sajátosan alulról jövő kezdeményezésnek helyet adó formában, mint colonia Narbo Martius Iulia Paterna esetében, amely város lakói elkötelezték magukat arra, hogy örökké tisztelik Augustus isteni lényét[82]. Ez a kezdeményezés képezte Gallia Narbonensis későbbi tartományi kultuszának alapját.[83] A város mellett épültek ki a provinciális forum és a tartományi császárkultusz szolgálatában álló építmények, szoros összeköttetésben az amphitheatrummal. A tartományi császárkultuszt ápoló intézményt tartományonként különböző időpontokban szervezték meg Augustus korában is. A tartományi kultusz megalapítását legalábbis kezdetben a senatus hagyta jóvá a tartomány kérelmére[84].

A tartománygyűlés a provinciabeli római jogú városok, és ahol ilyen volt, a tartományi római igazgatási formába szervezett városmagot jelentő törzsi területeken élő öslakosok küldötteiből állt, élén az egy évre választott tartományi főpappal, aki a tartomány vallási életének irányítója is volt. A tartománygyűlés nem csak a tartomány hűségét biztosította a tartományi császárkultusz[85] által de a romanizációnak, és adott esetben egy provincia pacifikálásának is eszköze volt. Emellett a megfelelő fórumokon a provincia érdekeit is képviselte, illetve figyelemmel kísérte a helytartó működését. Az uralkodókultusz ápolásába a tartomány nevében évenként megújított fogadalom, amit hűségeskünek is lehet tekinteni és a mindenkori uralkodó üdvéért illetve a consecrált uralkodóknak bemutatott áldozatok tartoztak. Divus Augustusnak a Kr.u. 14. szeptember 17-én megtörtént consecratiója alkalmából a senatus bikát rendelt rendszeres áldozatul, mint a főisteneknek. Ugyanezt az áldozatott mutatták be a tartományok is. Az élő uralkodó isteni tisztelete jeléül a nyugati tartományokban a geniusának illetve numenjének áldoztak. Az uralkodó jóléte egyet jelentett a Birodalom benne a tartományok és végsősoron a lakosság jólétével, ezért áldoztak az üdvéért és az épségéért is. Tartománygyűlési küldöttek vittek évente ajándékot az uralkodónak.

A helytartó tevékenységének ellenőrzése annyit jelentett, hogy ha visszaéléseket tapasztaltak, akkor közvetlen az uralkodónak jelenthették a tapasztaltakat, amelyet ezt követően kivizsgáltak és bíróság előtt tárgyaltak. Ez utóbbi jelenség a császárkorban ifj. Plinius egyes leveleiből ismert[86], de a császárkort megelőző időben Cicero is védett tartományt a kapzsi helytartó elleni perben a szicíliai tartománygyűlés megbízásából (commune Siciliae), ahogy a tartományt Kr.e. 73-71 között helytartóként szipolyozó és 70-ben bevádolt Verres ellen mondott beszédeiből tudjuk, amelyek nyomán az egykori helytartót száműzték.

A császárkorban, a tartománygyűlés sajátos feladatából adódóan léte szervesen összefügg az uralkodókultusszal. Egy főpapi hivatalra vonatkozó adat mindig utal a tartománygyűlés működésére, de egy tartománygyűlési emlék is mutatja a főpap létét. A tartományi császárkultusz kezdetben a consecrált uralkodók istenségének imádatához és az élő uralkodók isteni tiszteletéhez kötődött nyugaton, keleten a hellénisztikus hagyományokból fakadóan az élőt is istenként tisztelték. Az élő uralkodó isteni tisztelete és az apotheosisban részesült ezután consecrált uralkodók tisztelete között lényegi különbség van[87], amelyet még a bevett formula úgymint az általános császárkultusz kifejezés sem moshat egybe. A II. századtól a jelenséget összefoglalóan cultus Divorum et Augustorum-ként lehet jellemezni.

A tartománygyűlés hatáskörébe utalt uralkodókultusz egyidős a császárkorral, gyökerei Augustus korába nyúlnak. A keleti tartományokban élő hellénisztikus hagyományra és monarchikus rendszerre épült a tartománygyűlés és a tartományi uralkodókultusz, a nyugati tartományokban meg kellett alapítani. A különböző időpontokban való megalapítás következtében az egyes tartományokban a tartományi császárkultuszszervezetek formai különbségeket mutatnak egymáshoz képest, amellett, hogy a lényeget illetően megegyeznek egymással. A keleti és nyugati kultuszgyakorlat között alapvető különbséget jelent, főleg az I. század során az élő uralkodóhoz való viszony. Keleten az élő uralkodót is istennek tekintették, míg nyugaton ez csak a consecrált uralkodónak járt ki. Keleten arra is találunk példát, hogy az uralkodó alapította meg a saját kultuszát, ahogy a fentebb idézett Augustusra vonatkozó forráshely mellett egy Claudius kori eset mutatja[88]. A régiók és az egyes tartományok közti különbségek a megfelelő korszak következményei illetve az egyes tartományok jellegzetességei is meghatározták a tartománygyűlés és a tartományi uralkodókultusz jellegét, amellett, hogy számított a tartomány jellege, azaz: császári avagy senatusi tartományról van-e szó. A tartománygyűlések önálló költségvetéssel is bírtak, amely a császárkultusz ünnepségek lebonyolításában jutott nagyobb szerephez. Kapcsolatban álltak a tartományi pénzügyi igazgatással is. Több tartományban a pénzügyekkel foglalkozó procurator és a tartománygyűlés székhelye egybeesett és ez általában különbözött a helytartói székhelytől, főleg azokban a tartományokban, ahol hadsereg állomásozott, amelynek főparancsnoka a helytartó volt. A katonaságtól való távolságával a tartománygyűlésnek a kényszer és a nyomásgyakorlás bármilyen látszatát is el akarták kerülni. A nyugati tartományokban a székhelye állandó volt a tartománygyűlésnek, a keleti tartományokban különböző helyeken űléseztek. A tartománygyűlési székhely a nyugati tartományokban valamely város mellett a tartománygyűlés tulajdonában álló provinciális forumon volt, ahol a tartományi uralkodókultusz szertartásai is zajlottak a tartomány oltáránál, amelynek mintaképe valószínűleg az Augustus korában építtetett ara Pacis Augustae volt[89]. A magánjogi szempontból a tartománygyűlés tulajdonában álló provinciális forumok minden tartományban kiépültek a császárkultusz szakrális építményeivel együtt, helyenként hatalmas reprezentativ tereket képviseltek, fókuszpontjukban a templommal vagy az oltárral.

A keleti tartományokban[90] nagy hagyománya volt a tartománygyűléseknek, amelyeket helyi görög szóhasználattal koinónnak nevezünk. Egy tartományban a hagyományokból fakadóan regionálisan több kisebb koinón is létezhetett, ezeknek azonban létezett egy össztartományi jellegű gyűlése. A koinónok nem egy városban tartották az évenkénti összejövetelt, vagyis nem rendelkeztek állandó székhellyel. Évenként más és más erre jogosult azonos rangú ún. neokórosz városban tartották a tartomány gyűlését. A neokórosz városok helyet adtak egy-egy nagyobb hagyományú császárkultusz templomnak, ebből fakadt a gyűlésnek helyet adó rangjuk. Ezek a keleti nagyvárosok metropolis ranggal is rendelkeztek, amely a többi városhoz képest a rangelsőségüket fejezte ki. Egy keleti tartományon belül több neokórosz jogú metropolis is létezett, innen adódik az évenkénti gyűlések más és más helyszíne. A keleti tartományok főpapja arkhiereusz címmel bírt, a tartománygyűlés vezetője pedig az arkhész címet viselte, amely elé odatették a tartomány nevét, pl. a pontosi tartománygyűlés vezetőjét Pontarkhésznak az asiai tartománygyűlésvezetőt Asiarkhésznak nevezték. A gyakorlatban a tartománygyűlés-vezetői tisztséget és a főpapságot többnyire ugyanaz a személy viselte e minőségében pl. az évről évre választott asiai tisztségviselő hivatali címe arkhiereusz Asiarkhész volt[91].

Társadalmi helyzetüket illetően a keleti és a nyugati tartományokban egyaránt, a főpapok a tartományi arisztokrácia legrangosabb és legvagyonosabb illetve legműveltebb rétegéből kerültek ki, miután a municipális hivatali pályafutás összes hivatalát betöltötték. A feliratokon ha nem kívánták részletezni, így omnibus honoribus functus formában utaltak a korábbi hivatalokra. Ifjabbik Plinius[92] a következőképpen emlékezik meg egy hispaniai flamenről és annak családjáról: „Ez pedig Voconius Romanus. Apja híres római lovag, akinek hírét még csak növelte, hogy a fiúnak mostohaatyjaként szinte második atyja lett. Mert szeretetével valóban kiérdemelte ezt a nevet is. Anyja Hispania Citerior legelőkelőbb asszonyai közül való, s tudod, hogy e provinciában milyen kiváló a szellemi élet, milyen szigorúak az erkölcsök. Õ maga, Voconius, legutóbb flamen volt. Közös tanulmányaink során mély és bizalmas barátságba kerültem vele. (...) S hozzá még szárnyaló tehetségű, vonzó, könnyű felfogású, nagyszerűen szónokol a törvényszék előtt is.” Néhány további főpapot ismerünk még az irodalmi életből, akár azért mert megemlékeztek róluk, akár azért mert ők alkottak maradandót. Ifjabbik Plinius egyik leveléből ismerjük az I. század végének egy asiai főpapját Tiberius Claudius Aristiónt is, aki a levél írásakor még nem volt főpap[93], ellenben nemrég előkerült sírja, sírszobra és ismert feliratai mutatják, hogy a tartomány társadalmának élére emelkedett[94]. A madaurai Apuleius Africa proconsularis főpapja volt, a tartományi főpapságot „summus honor”-ként értékelte[95]. A római államapparátus a főpapi tisztség által bevonta a tartományi arisztokráciát a tartomány fenntartásába, érdekeltté tette őket a tartomány életében. A többnyire lovagrendű főpapok utódai közül többen a senatori rendbe, és végsősoron a birodalmi közigazgatás irányító helytartói, hadvezérei közé is bekerültek.

A nyugati tartományokban a főpapi hivatal olyannyira összefüggött a tartománygyűlési vezetőséggel, hogy külön nem is jelölték. Pusztán a főpapi címmel bírt és ilymódon vezette a tartománygyűlés tevékenységét is. A megfelelő tartomány illetve a tartományi császárkultusz létrehozásának, valamint a tartomány senatusi vagy császári jellegének megfelelően bírt a főpap a flamen vagy a sacerdos címmel. Mindkettő mögé odatették a tartomány nevét is, ezáltal különböztethetők meg a municipális papoktól. A császárkultusz jellegének, ideológiai módosulásának következtében a II. század végén, a III. század elején néhány tartományban változott a főpap címe, ennek értelmében sacerdos Arae Augusti vagy Augustorum címmel bírtak a továbbiakban annak függvényében, hogy azévben éppen hány császár uralkodott[96]. A főpapi cím utalhat arra is, hogy a tartományi császárkultusz központjában oltárépítmény vagy templom állt. Mindkettőre találunk példákat a császárkor történetében végig. Feltételezhető, például, hogy a Duna menti tartományokban korábban templom, majd oltár állt a kultusz központjában. Változást láthatunk Africa Proconsularis főpapi titulaturájában is. A tartományban flamen illetve sacerdos címmel egyaránt rendelkező főpapokkal találkozunk.

A főpap a tartományi arisztokrácia élén állt. Kiterjedt rokonsága, kereskedelmi és társadalmi kapcsolatai lehetővé tették számára a főpapság választás útján történő elnyerését. Természetes jelenségnek tekinthető egyes különböző időpontokban főpapként tevékenykedő személyek közötti rokoni kapcsolat, illetve apja után főpappá levő fiú is. Néhány esetben olyan főpapról is tudomásunk van, aki többször töltötte be a hivatalt. Hivatali ideje alatt lictorokkal kísérten jelenhetett meg, bíborszegélyes tógát hordott, hivatali jelvényként aranykoronát viselt[97]. Õ elnökölt a tartományi játékokon is. Szolgálata leteltével szobor járt neki a provinciális forumon, ahogy a Lex de officiis et honoribus flaminis provinciae Narbonensis[98] soraiból tudjuk. A tarracoi központú szintén Augustus kori alapítású[99] Hispania Citerior-i császárkultusz és tartománygyűlés Kr.u. 70 és 180 között állíttatott fennmaradt kilencvenkét főpapokhoz köthető feliratából hetvenegy szoborposztamens ismert[100]. Ezekből harminchárom a templomkörzetben került elő Tarracoban, melyekből huszonhármat a tartománygyűlés állított egykori vezetőjének[101]. Az általános forráshelyzetet illetően, a császárkultuszra és a tartománygyűlésre vonatkozóan Hispania és azon belül Tarraco továbbra is példaértékű, akárcsak az intézmény létrehozásának idején.

A tartománygyűlések gyakorlatilag a császárkor folyamán végig működtek, ápolták a császárkultuszt a főpap vezetése alatt. Az intézmény a keresztény császárok alatt is fennmaradt, szerepe adminisztratív jellegűvé vált, de a bizonyos szempontból megváltozott keretek között is bíztosította a tartomány lakosságának hűségét. A keresztény egyház tartományi szervezete a tartománygyűlés és az élén álló főpap rendszerét örökölte.

Pannonia tartománygyűlése és főpapja

Illyricum meghódítása és belőle Pannonia létrehozása a császárkorban történt, vagyis abban az időszakban amikor a már létező tartományokban bevezették a tartományi császárkultusz intézményét és létrejöttek a tartománygyűlések. Az újonnan meghódított terület esetében adott volt a lehetőség a tartománygyűlés szervezésére. Erre vonatkozólag azonban egyetlen forrás sem áll a rendelkezésünkre. Illyricum meghódítása is egy hosszabb folyamat volt, amely során a pacifikáltnak tűnő terület római polgári közigazgatásának bevezetését nem csak egyes őslakos törzsek különösen nagy felkelései, hanem a helyben állomásozó katonaság lázadozásai is nehezítették. Az összefoglalóan Illyricumnak nevezett terület északi részéből (Illyricum inferius) hozták létre Pannoniát, azonban az időpont nem ismert, közvetett adatok segítségével lehet időpontokat valószínűsíteni. Vélhetőleg Illyricum kettéválasztása azaz Dalmatia és Pannonia provinciák létrehozása legkésőbb Tiberius uralkodásának kezdetén megtörtént. Pannoniát katonai igazgatás alá helyezték, a dalmatiai helytartó fősége alatt. A tartományt civil szempontból jogilag létezőnek elismerő lex provinciae megalkotási idejének ismeretéhez azonban ez az időpont sem vezet közelebb. A forrásokból Kr.u. 20 és 50 között a tartomány történetére vonatkozó adatok hiányoznak. Az Illyricum meghódításának kezdetétől Kr.u. 20-ig terjedő időszakból, pusztán Tiberius uralkodásának első évei jöhetnek számításba azaz Augustus halála, Kr.u. 14 és 20 közötti fél évtized, amely periódusban létrehozhatták Pannonia provinciát. Emellett szól például az alapítását követően pannoniai városnak számító Emona coloniájának létrehozása, illetve a korábban Illyricum superius területét alkotó Dalmatia önálló tartományként való feltünte Cornelius Dolabella helytartósága alatt. A coloniaalapítás nem feltétlenül pacifikált területen volt jellemző hiszen ahogy Camulodunummal kapcsolatban írta Tacitus[102]: „...Camulodunum néven kiszolgált katonákból népes telepet alapítanak az elfoglalt földeken, védelmül a zendülők ellen, és hogy beoltsák a szövetségesekbe a törvény megtartását”. Az ismérvek Emonára és alapításának történeti körülményeire is igazak[103]. Nem csak Emona bír a korszakra jellemző Iulia jelzővel. A Flavius korban a civitas Boiorum területén létesült municipium Flavium Scarbantiát korábban oppidum Iulium Scarbantiának nevezték.[104] Scarbantia oppidumának Iulia jelzője is megengedi, igaz egyelőre bizonyíthatatlanul, azt a feltételezést, hogy Tiberius korában létesült civil település volt. Savariának a későbbi tartománygyűlési és császárkultusz központnak[105] létezik egy régészetileg megfogható coloniaalapítás előtti római jellegű települési fázisa is. Gyakorlatilag a Borostyánkő út mentén, Tiberius korában létezett legalább két igazolható civil római település, amelyek közül Emona egy colonia volt. Valószínűleg a későbbi városok előzményeit jelentő őslakos törzsi területekből álló civitasok szervezése is elkezdődött.[106] Önmagában ezek még nem jelentenek kétségbevonhatatlan bizonyítékot a provincia, különösképpen Pannonia provincia létrehozására. Azonban a jelenségek kétségtelenül ráillenek egy újonnan alapított tartományra is. Mindez a katonai igazgatás alatt, mert az ideiglenes igazgatási keret nem zárta ki a civil élet megszerveződését. A római közigazgatás ebben az időben a Dunakanyarig nem terjedt ki, azonban a tartomány Pannonia néven való megszervezése a későbbiekhez képest valamivel szűkebb földrajzi keretben nem zárható ki. [107]

A tartományi közigazgatás megszilárdulásával párhuzamosan alapítottak új városokat. Claudius korában (Kr.u. 41-54 között) az első olyan város, a civitas Boiorum területén alapított colonia Claudia Savaria, amely Pannonia egyik legfontosabb települése lesz a későbbiekben, a pannoniai városhálozat metropolisa. A városok létesítése a Flavius korban folytatódik (Kr.u. 69-96), a civitas Boiorum területén létesült korábbi oppidum Iulium Scarbantiának municipium Flavium Scarbantiává való szervezésével[108] illetve a civitas Colapianorum területén létrehozott colonia Flavia Siscia, valamint a civitas Amantinorum területén létesített colonia Flavia Sirmiensium továbbá a civitas Latobicorum területén kialakított municipium Flavium Neviodunum megalapításával. Traianus (Kr.u. 98-117) egy várost alapított, a civitas Serretum területén a colonia Ulpia Poetovionensiumot. Poetovioba került az egész Dunavidék legfontosabb gazdasági szervezete, a Publicum Portorium Illyrici azaz a terület központi vámhatósága.[109] A claudiusi város polgárai a Claudia tribusba, a flaviusi városok polgárai a Quirina tribusba illetve a Flavia pseudotribusba, a traianusi város polgárai a Papiria tribusba illetve az Ulpia pseudotribusba kerültek besorolásra.[110]

Bár egyetlen adat sem létezik, ami tartománygyűlésre utalna, annyit ki lehet jelenteni, hogy Pannonia az I. században rendelkezett azokkal a feltételekkel, amelyek meglétekor más tartományokban már létrehozták a császárkultusz központi intézményrendszerét. Elég itt például az Augustus életében Dea Romának és Augustusnak a három Gallia részére létrehozott lugdunumi (Lyon) oltárára gondolni[111], amelyen a tartományok törzsei egyenként vannak névszerint feltüntetve, mint a tartományi császárkultuszban résztvevő közösségek[112], de az Elbán túli germániai törzsek részére is oltárt redszeresítettek[113], továbbá az Ara Ubiorumot is Augustus idejében emelték[114]. Egy tartomány létrehozásánál, városalapításnál illetve tartományi császárkultusz intézmény felavatásánál a megfelelő római magistratus is résztvett, akinek minden létező polgári, esetleg katonai és főleg szakrális jogköre megvolt ahhoz, hogy érvényessé tegyen egy alapítást. Néhány esetben ez maga az uralkodó, de akár az ő felhatalmazottja is lehet, esetleg családjának egy tagja. Britannia valamint Dacia alapításánál jelen volt Claudius illetve Traianus.

Az említett lugdunumi oltár létesítése több szempontból példaértékű. Id. Drusus Kr.e. 13-12 években galliai legatus Augusti pro praetore volt. Ebben a minőségben Kr.e. 13-ban censust hajtott végre Galliában, Kr.e. 12-ben pedig dedikálta Lugdunumban az ara Romae et Augusti-t, amely három tartomány oltára volt és nem csak a tartomány civil települései hanem a galliai törzsek is ennél áldoztak a császárkultusz keretében[115]. Ez utóbbi példaértékű eseménynél érdemes megvizsgálni, hogy milyen felhatalmazás birtokában járhatott el jogszerűen id. Drusus. Természetesen ebből a szempontból a császárral való rokonsága az esemény fényét és tekintélyét emelte, azonban nyivánvaló, hogy a puszta rokonság semmilyen politikai célzatú szakrális és jogi cselekmény végrehajtására nem hatalmazta őt fel. Papi tisztségeként jelenleg csak auguratusa ismert, amely birtokában meglelhetősen sok szakrális jogosítványa volt. Érdemes ebben az esetben Cicero egy megjegyzésére utalni, amit Antoniusnak tett, abban az értelemben, hogy mindketten augurok így ő augurként nem mondott volna nemet Antoniusnak Caesar flamenjévé való avatására.[116] A papság közreműködésével azonban egy oltár, vagy templom dedikációja Rómában elsősorban legfőbb magistratusi feladat, éspedig azé a magistratusé aki az imperium keretén belül a dedikáció jogával is fel van ruházva[117].

A helyzet Pannoniában is hasonló volt a Kr.u. 14 és 20 közötti periódusban. Láttuk, hogy civil települések mellett őslakos törzsek is éltek, bizonyosan valamilyen rómaiak által szervezett keretben, összességében katonai igazgatás alatt.

A birodalmi császárkultusz jellegzetességeit tekintve, Pannonia létrehozásának időpontjában, Tiberius uralkodásának elején Dea Roma mellett csak egyetlen személy jöhetett számításba, mint egy tartományi császárkultusz központi alakja éspedig Divus Augustus, akit Kr.u. 14 szeptember 17-én consecráltak, vagyis iktattak az állami istenek közé. Tiberius uralkodását megelőzően Dea Roma és Augustus alakja köré ugyanúgy fonódhatott volna császárkultusz intézmény, mint Galliában. Azonban az illyricumi periódus, gyakorlatilag a hódítás kora a tartománygyűlés és a tartományi császárkultusz szempontjából nem vehető számításba.

A legkorábbi vélhető tartománylétrehozási időpontban, Tiberius uralkodásának legelején Kr.u. 14 őszén az ifjabbik Drusus kapott megbízatást Illyricumban, feltehetőleg, mint legatus Augusti pro praetore[118]. Szeptember 17-én indult Rómából, éppen Augustus consecratiójának napján, amikor is nem csak frater Arvalis lett belőle, hanem az Augustus kultuszát ápoló papi testületnek is tagjává vált - sodalis Augustalis lett[119]. Ez utóbbi nyilván a consecratio során megállapított rendelkezések egyikének értelmében történt, mert a consecratióba a az új istenség kultuszának ápolásáról is isntézkedtek. Az ifj. Drusus szeptember 26-án érkezett Illyricumba azaz Pannoniába, ahol rendkívül rövid időt töltött. Figyelemreméltó, hogy megbízatása éppen arra az időpontra esett, amikorra vélhetőleg Illyricum kettéválasztása, az önálló Pannonia létrehozása tehető, továbbá Emona megalapítása, amelynek városfalai és tornyai Kr.u. 15-re kiépülnek az építési feliratok szerint[120]. Továbbá ő lehetett aki elhozta a hírt az új állami istenről Divus Augustusról és talán a kultuszáról is intézkedett. Tiberius a saját kultuszához nem ragaszkodott, éltében különösen nem, holta után pedig nem consecrálták így kultusza ezáltal sem volt. Viszont nem zárkózott el, sőt támogatta, elődje Divus Augustus kultuszát. Így jött létre a tarracoi császárkultuszközpont, minden tartomány számára példaadó módon[121] és példájára Emeritában is a lusitaniai császárkultusz intézmény[122].

Emonából viszonylag kevés felirat ismert, közülük a néhány későbbi, azonban mindenütt jellemző módon előforduló ezért nem kirívó Augustales, de különösen a Lares Augusti egy ministere továbbá ugyanennek az istencsoportnak dedikált következő oltár[123] igazán kevés, mondhatni semmit nem mutató forráscsoport Augustus kultuszára illetve főleg az alapításra vonatkozóan[124]. Emonában mint coloniában bíztosan ápoltak császárkultuszt, azonban nem csak erre vonatkozólag nincs feliratos forrás, de még egy hivatalos coloniális augur, pontifex vagy flamen felirata sem maradt fenn. Arra gondolhatunk, hogy az erre vonatkozó feliratos forrásanyag még együtt lapul valahol a földben, illetve együtt épültek Ljubjana épületeibe, vagy együtt pusztultak. Semmiképpen nem vonatkoztatható el egymástól azonban, a császári család tagjának megérkezése és a tartományszervezési folyamat illetve a városalapítás erre az időpontra való rögzítése. A küldetésének fő célja az elégedetlenkedő katonák lecsendesítése volt, azonban nyílván nem csak erre korlátozódott a megbízatása. Rendkívül fontos állandó illetve időszakos tisztségekkel rendelkezett. Kr. e. 11 óta bírt a Róma városi négy nagy papi testület közül háromnak az élethossziglani tagságával. Pontifex, augur, Xvir sacris faciundis volt. Megbízatásakor talán legatus Augusti-ként érkezett a Dunavidékre, azonban tekintettel a következő esztendőben betöltött consuli tisztségére, már consul designatus kellett legyen. Nagyon rövid időt töltött a tartományban[125], gyakorlatilag csak olyan feladatokat végezhetett el, amelyek már elő voltak készítve és csak a jelenléte kellett az érvényességhez[126].

Kétségtelen, hogy ha csak a jelenléte volt szükséges ahhoz, hogy akár felhatalmazása, akár papi tisztségei valamelyikének révén egy beindított folyamatot érvényessé tegyen, úgy ezt rövid idő alatt is meg tudta valósítani. Ebbe nem csak új tartományhatár kijelölése, egy városalapítás szentesítése de akár a császárkultusz intézményeinek dedikációja is beleférhetett, hasonlóképpen idősebbik Drusus Kr.e. 12-es galliai megbízatására. Hasonló megbízatása ifjabbik Drususnak is lehetett Pannonia vonatkozásában természetesen adatok híján mindezt csak feltételezni lehet, mint tartománylétrehozást követő lehetséges eseményt a nyugati provinciák példájára.

A hiányos forrásanyagnak köszönhetően nem tudjuk miként alakultak tisztségei illetve feladatai a következő esztendőkben. 15-ben consul volt, azt követően Kr.u. 17-től 20 elejéig imperium proconsulare birtokában tevékenykedett az összefoglaló néven Illyricumnak nevezett területen. Bármilyen 14-ben megkezdett feladatot befejezhetett azonban 17 és 20 között, amikor imperium proconsulare birtokában Illyricumot igazgatta.

A tartomány történetéről a továbbiakban mintegy három évtizedig nem beszélnek a források. Mikor újra szó kerül róla, Claudius korában Kr.u. 50-ben már kiépült közigazgatással rendelkező tartománnyal szembesülünk. A forráshiányos időben tehát megszilárdult a pannoniai római uralom, kiépült a közigazgatás és a határvédelmi rendszer. Létrejött továbbá egy új colonia, amelyet Claudius alapított colonia Claudia Savaria.

Emona közigazgatási helyzete illetve területi hovatartozása a kezdetekhez képest a század közepén már bizonytalan, ugyanis a pannoniai kezdet után Itália egyik városa lett, Savaria tekinthető a pannoniai civil településrendszer metropolisának. A tartománygyűlésről és a tartományi császárkultuszról a század közepéről sincs adatunk. Annyi viszont bíztos, hogy Savariaban Divus Claudiusnak templomot ajánlottak, amelyet a Flavius korig, vagy a Flavius korban építettek fel, azonban kétségtelen, hogy a Flavius korban fejezték be.[127] Természetesen semmi meglepő nincs a városalapító császár különleges tiszteletében. Amellett azonban, hogy városalapító volt, tulajdonképpen a tartomány, ha úgy tetszik második megalapítójának de mindenképpen egyik megszervezőjének tekinthetjük.

Annak ismeretében, hogy consecratióját követően templomot ajánlottak neki Savariában, óhatatlanul Britanniára terelődik a figyelmünk. Britanniát végül Claudius hódoltatta, amely hódítás nem volt előzmény nélküli és ő is szervezte tartománnyá. A tartomány megszervezésekor megalapította Camulodunum (Colchester) coloniáját és Verulamium municipiumát. A Camulodunumban Claudiusnak építtetett templomról Tacitus is megemlékezett.[128] Az alapító kultuszának természetessége mellett kiemelendő, hogy a britanniai tartományi császárkultusz Claudius személye mellett legalább egy ideig ehhez a camulodunumi szentélyéhez kötődik, s ennek nem szabott gátat az sem, hogy Nero visszavonta 55-ben Divus Claudius consecratióját, ugyanis Vespasianus, aki conservator caeremoniarum publicarum valamint restitutor aedium sacrarum volt megújította azt[129]. A templom építésének egyik célja, hogy a barbárok imádják és, mint istenhez könyörögjenek hozzá[130], vagyis a császári uralom elfogadásának szakrális alapra helyezett háttere. Nem elképzelhetetlen, hogy Pannoniában is hasonlóan alakult a tartományi császárkultusz története, amely a Claudius által megszervezett coloniában mint tartományi központban jöhetett létre. Claudiusnak nem csak a Britanniában, hanem Mauretániában is megszervezte a tartománygyűlést.

A tartománygyűlés és császárkultusz későbbi története szerint, csak Savariában jöhetett létre az intézmény és tekintettel a claudiusi alapításra, Savaria központtal csak az ő korában. Ugyancsak ezt a lehetőséget támogatja két Pannonia Superior-i főpapnak a II. század során is viselt flamen divi Claudii tisztsége, a főpapság mellett[131]. Így ha a egy Tiberius kori alapítás alaposan kétségbe is vonható, Claudius korából már több közvetett adat szól amellett, hogy uralkodása alatt és azt követően Savariában ülésezhetett évente a tartománygyűlés[132].

A következő tartományszervezési periódusban viszont kétségtelenül létezett tartománygyűlés és tartományi császárkultusz. A korszak kezdetének Vespasianus uralomra kerülését tekinthetjük. Vespasianus amellett, hogy vallásszervező tevékenységet is folytatott, nagy tisztelője volt Divus Claudiusnak, a Nero altal visszavont consecratiót ő újította meg. A Flavius korban több várost hoztak létre Pannonia területén ezáltal változatosabb összetételű tartománygyűlés működhetett. A Flavius kori pannoniai tartománygyűlésbe a következő városok küldhettek megbízottakat: A claudiusi Savaria coloniája, a Vespasianus alatt colonia rangra emelkedett Sirmium és Siscia, továbbá a flaviusi Neviodunum – municipium Latobicorum és feltehetőleg Andautonia valamint Scarbantia municipiumai, továbbá a létező pannoniai törzsi területek, a civitasok képviselői is ott lehettek a tartományi császárkultusz ünnepein. A Flavius kori szervezés nem zárja ki egy korábbi szervezeti forma meglétét, amelyet újra szabályoztak. A narboi kultuszéletről a császárkor elejétől, monhatni a császárkultusz megszervezésének hajnalától tudomásunk van, azonban Vespasianus volt aki szabályozta a tartomány császárkultusz intézményét. Narbo esetében azzal a jelenséggel szembesülünk, hogy egy Divus Augustus alakja köré fonódó városi kultusz képezte a tartományinak az előzményét[133], ami megint arra utalhat, hogy a pannoniai Flavius kort követően megjelenő források nem jelenthetik kétségtelenül azt, hogy korábban nem volt az egész tartományra érvényes városi keretben szervezett császárkultusz. 

A I. századból egy feliratos adat ismert a pannoniai tartománygyűlésre vonatkozóan a század végéről. A Savaria territoriumáról előkerült felirat a tartománygyűlés egy szabadosát említi[134]:

Sírsztélé.

Savaria. Torony-Ondód.

RSS, 97; RIU, 146; AÉ, 1972: 416; Buócz 1963 I, nr. 74; Buócz 1994, nr. 64; Szabó 2003, p. 395-402;

Sex(tus) Utti[e]|dius C(ai) f(ilius) | Claudia (tribu) | Celer vet(eranus) | leg(ionis) XV Apol(linaris) | ann(orum) LXX h(ic) s(itus) e(st) | t(itulum) fieri i[u]ssit | sibi et U[t]tiedi(a)e | Fus(cae?) l(ibertae) et Valenti(-nae, -anae, -nianae?) | provinciae l(ibertae) | Repentinae | Ver[ecu]nd[ae]? | [---l(ibertae) ---]ae | [---]ILVAE | [---]TVRA | [---]ius et | [---]OC | [---] nepotis.

A 10. sorban a patronus neve helyén olvasható dativusban álló teljesen kiírt provincia szó egyszerűen a tartományt, vagyis az ebben az időben még osztatlan Pannoniát jelenti. Azt feltételezni, hogy a tartománynak, mint római birodalmi területi közigazgatási egységnek felszabadítottja lenne nem lehet. Személynévként való értékelése ezen a helyen a provinciának nem lehetséges. Provincia elnevezéssel éppen ebben az időben, a Kr.u. I-II. századokban a tartománygyűlést is illették rendszeresen[135]. Ifj. Plinius leveleiben provinciaképviseletről–tartománygyűlésről írván, következetesen provinciának nevezte az intézményt[136]. Ugyanezzel találkozunk pár évtizeddel később a II. század közepén Daciában is két feliraton[137]. J. Deininger szerint ezeken a feliratokon a provincia szó a tartománygyűlést jelöli[138], amely meglátását I. Piso is támogatta[139]. A Birodalomból több felirat ismert, amelyeken ilyen formában került feltüntetésre[140] általánosabb gyakorlatnak megfelelően[141]. A tartománygyűlés provincia nevének idejében a főpapot ezzel egybehangzó módon sacerdos provinciae-nak címezték a Kr.u. II. század végéig, III. sz. elejéig, amint ezt Dacia esetében ki lehetett mutatni[142].

Az itt elemzett feliratot J. Deininger ifj. Alföldi Andrásra hivatkozva kommentár nélkül illesztette be tartománygyűlésekről szóló könyve pannoniai részének jegyzetanyagába, a főszövegben pedig nem részletezte[143]. Ugyanígy következtetéseket sem vont le az adatból a tartománygyűlés létét illetően. Ifj. Alföldi A. hibásnak tekintett olvasatát követően a kutatás személynévként értékelte a provinciát így nem is tárgyalhatta megfelelő helyen, a pannoniai tartománygyűlések történetének tárgyalásában. Azonban bizonyosnak látszik, hogy a 10 sort illetőleg ifj. Alföldi András véleménye helytálló[144]. A Kr.u. I. század végére keltezhető sírkvön feltűnő tartománygyűlés kronológiailag jól illeszkedik a pannoniai és általában a birodalmi tartománygyűlések történetébe. Nem állapítható meg, hogy a Traianus alapította Poetovio coloniája az osztatlan Pannonia tartománygyűlésében városként képviseltette-e magát. Amennyiben a kettéosztással párhuzamosan alapították meg, úgy nem számolható a tartománygyűlés alkotóelemei közé.

Az osztatlan tartománygyűlés feliratos említésével közel egy időre keltezhető, annak a főpapnak a hivatali ideje, aki kiszolgált főpapként állíttatta Scarbantia forumán Hercules Augustus szobrát [P 83]. A névszerint ismeretlen állíttató, az első ismert tartományi főpap Pannoniából, aki hivatalát a scarbantiai forum II. század eleji kiépültét[145] megelőzően töltötte be, akár az I. század végén. Hivatali címe sacerdos provinciae Pannoniae volt, amelyet hivatali idejének letelte után sacerdotalis provinciae Pannoniae formában használt. Valószínűleg scarbantiai polgár volt, a város flaviusi Quirina tribusába tartozott, amit a scarbantiai szoborállítása is megerősít. Főpapi címe egybehangzó a tartománygyűlés korabeli provincia formában használt önmegnevezésével.

Főpapként a tartománygyűlést is vezette, amelynek Savariában lehetett az I században is a székhelye, vagyis ahova a feltételezhető második decurionatusa szólt.

Pannonia Superior és Inferior tartománygyűlései és főpapjai

Traianus Kr.u. 106-ban kettéosztotta Pannoniát. A három legioval rendelkező nyugati tartományrész Pannonia Superior élére egy consuli rangú helytartó került, míg az egy legioval rendelkező keleti tartományrészt Pannonia Inferiort praetori rangú helytartó kormányozta[146] Kr.u. 213/214-ig. Pannonia Superior legioi a segédcsapattáborok sorával is ellátott[147] limes mentén Vindobonában, Carnuntumban és Brigetioban állomásoztak. Pannonia Inferior legioja Aquincumban állomásozott.[148] A két tartomány városhálózatának kiteljesedése Hadrianus korában folytatódott (Kr.u. 117-138). Hadrianus a civitas Andizetum területén megalapította a colonia Aelia Mursensiumot[149], amely az általa alapított pannoniai városok közül az egyetlen colonia. Emellett a civitas Eraviscorum területén megalapította a municipium Aelium Aquincensiumot, a civitas Boiorum területén pedig a municipium Aelium Carnuntensiumot[150] amely két település adott helyet Pannonia Inferior és Pannonia Superior helytartóinak. Hadrianus létrehozta továbbá a civitas Azaliorum területén Mogetiana municipiumát[151], ugyanitt esetleg egy Mogio nevű város is létezhetett Környe körül[152]. Hadrianus alapította továbbá a civitas Belgitum területén Volg(um) municipiumát[153]. A II. században a Severus korig több város létesült még a két pannoniai tartományban, amelyek alapítója a forráshiány miatt nem nevezhető meg. A civitas Arabiatum területén talán egy Savaria nevű város létezett, továbbá a civitas Belgitum és/vagy Arabiatum területén feküdt Salla municipiuma, amely talán szintén hadrianusi alapítású. A civitas Boiorum területén létesült a legiotáborral is rendelkező Vindobonában egy municipium[154], továbbá szintén a civitas Boiorum területén alapították meg Mursella[155] municipiumát. A civitas Breucorum területén feküdhetett a municipium Spodent(---?).A civitas Cornacatum területén létesült Cibalae municipiuma később colonia Aurelia Cibalae[156], továbbá a civitas Hercuniatum területén feltételezhetően Iovia.[157] A civitas Iasorum területén létesült a municipium Iasorum - Aquae Balisae[158], a civitas Oseriatum területén feltételezhetően a municipium Faustinianum. A civitas Scordiscorum területén feküdt Bassiana municipiuma[159], a civitas Serapillorum területén talán egy következő Iovia[160] nevű város. Nincsen adat továbbra sem, ami Gorsium városi jogállását bizonyítaná.[161] Az újonnan alapított városok nagyobb részben bennszülött származású romanizált polgárait az alapító uralkodó tribusába illetve pseudotribusokba sorolták. A hadrianusi városok polgárai a Sergia tribusba illetve az Aelia pseudotribusba kaptak besorolást.[162] A tartomány lakossága a romanizálódó őslakosság leszármazottain kívül az I-II. századokban a markomann háborúkig alapvetően a nyugati tartományokból bevándorolt személyekből állt, civilekből és katonák családtagjaiból és leszármazottaiból, a markomann háborúkat követően főleg a keleti tartományokból érkeztek telepesek Pannoniába.[163] A Severus korban teljesedik ki a két pannoniai tartomány városhálózata részint új városok alapításával, részint több municipum colonia rangra való emelésével. Septimius Severus (Kr.u. 193-211) alapította a legiotábor mellett Brigetio municipiumát, amely a III. században emelkedett colonia rangra.[164] Továbbá Septimius Severus emelte colonia rangra 194-ben Aquincum municipiumát, amely keretében a korábbi táborvárost összevonta a municipiummal.[165] Valószínűleg ugyanekkor vált coloniává Carnuntum municipiuma is.[166] Kr.u. 213/214-ben Caracalla egyeduralma alatt (Kr.u. 212-217) módosítottak a két pannoniai tartomány közös határán[167], éspedig Pannonia Inferior területét növelték Pannonia Superior rovására. A brigetioi legiót illetve Brigetio várost és territoriumaikat Pannonia Superiortól átcsatolták Pannonia Inferiorhoz. Pannonia Inferior élén ettől fogva szintén consuli rangú helytartó állt. A principatus kori Pannonia történeti, politikai-földrajzi keretei ezzel végeredményben változatlanok maradtak a dominatus koráig, azaz a III. század végéig.[168] Pannonia Superior és Pannonia Inferior részére külön-külön tartománygyűléseket hoztak létre, talán már Traianus a 106-ban történt kettéosztást követően.

Tájékoztató jellegű irodalom

Források:

Cicero, De natura deorum, De divinatione

Ovidius, Fasti

Varro, Rerum rusticarum libri III, Antiquitates

Római vallástörténet

F. Altheim, Römische Religionsgeschichte (Berlin 1956).

Hahn I., Róma istenei (Budapest 1975).

K. Latte, Römische Religionsgeschichte (München 1960).

G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer (2) (München 1912).

T. Köves-Zulauf, Bevezetés a római vallás és monda történetébe (Budapest 1995).

G. Alföldy, Aquincum vallási életének története, Budapest Régiségei XX. (Budapest 1963) 47 - 69.

L. Balla, Zur Geschichte des religiösen Lebenswesen von Savaria, in Acta Classica Debreceniensis 3 (Debrecen 1967) 67 - 76.

Brelich A., Aquincum vallásos élete, in: Laureae          Aquincenses I., Dissertationes Pannonicae,     ser. II. no. 10 (Budapest 1938) 20 - 142.

Fitz J. ed., Religion and Cults in Pannonia. Exhibition at Székesfehérvár (Székesfehérvár1998).

Nagy T., Vallási élet Aquincumban, in: Budapest története I/1 (Budapest 1942) 386 - 463.

Tóth I., Istenek a Duna partján, Comenius füzetek 3   (Székesfehérvár 1982).

Császárkultusz

J. Deininger, Die Provinziallandtage der Römischen Kaiserzeit von Augustus bis zum Ende des dritten Jahrhunderts n. Chr, in Vestigia 6 (München - Berlin 1965).

D. Fishwick, The Imperial Cult in the Latin West, (Leiden 1987-2004).

E. Kornemann, Zur Geschichte der antiken Herrscherkulte, in Klio 1901, 51 - 146.

[1] Ulpianus, Digesta, 1.1.1.2 – Kr.u. III. század eleje.

[2] Cicero, De natura deorum I. [115] - Kr.e. I. század első fele.

[3] Vö. G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, München 1912.

[4] Vö. D. Fishwick, The Imperial Cult in the Latin West. Studies in the Ruler Cult of the Western Provinces of the Roman Empire I-IV, Leiden 1987-2004.

[5] Vö. A. De-Marchi, Il culto privato di Roma antica I-II, 2003-2004².

[6] H. Wolff, Die Constitutio Antoniniana und Papyrus Gissensis 40 I, Köln 1976.

[7] Vö. Fontes Pannoniae Antiquae, vol. I-II Hrsg. Fehér B. – Kovács P.; vol. III-V Hrsg. Kovács P., Budapest 2003-2008.

[8] Vö. A. Mócsy, Die Bevölkerung von Pannonien bis zu den Markomannenkriegen, Budapest 1959; L. Barkóczi, The population of Pannonia from Marcus Aurelius to Diocletian, AArchHung 16, 1964, 257-356.

[9] Tóth I., Istenek a Duna partján [Götter am Donauufer], Székesfehérvár 1992; J. Fitz ed., Religions and Cults in Pannonia, Bulletin du Musée roi Saint-Étienne Sér. A. No. 33, Székesfehérvár 1998; H. Kenner, Die Götterwelt der Römerzeit an der mittleren Donau, in: Die Römer an der Donau. Noricum und Pannonien, Wien 1973, 95-104; Á. Szabó, Römische Religion und Kaiserkult in Pannonien, in: „Von Augustus bis Attila” – Das römische Leben in Ungarn, Aalen 2000; Á. Szabó, La religion et la Panthéon, in: Romains en Hongrie, Lyon – Budapest 2001. Neuestens zusammengefasst: Tóth I., Pannoniai vallástörténet [Religionsgeschichte von Pannonien] (DSc disszertáció ms.), Pécs 2006

[10] W. Jobst Hrsg. Carnuntum. Das Erbe Roms an der Donau, Wien 1992, 17.81, 163-170, 321-340, 507-514; Tóth I., Iuppiter Dolichenus tanulmányok [Iuppiter Dolichenus Studien], Budapest 1976; Tóth I., Magna Mater és Attis kultuszának emlékei Pannoniában (Emlékkatalógus), [Die Denkmäler des Magna Mater und Attis Kult in Pannonien] Janus Pannonius Múzeum Évkönyve 29 (1984), 146-147; I. Tóth, The Cult of Cybele and Attis in Pannonia, Specimina Nova 1990 [1992], 119-157; V. Wessetzky, Die Ägyptischen Kulte zur Römerzeit in Ungarn, EPRO 1, Leiden 1961; Z. Kádár, Die kleinasiatisch-syrischen Kulte zur Römerzeit in Ungarn, EPRO 2, Leiden 1962.

[11] I. T. Gyárfás, Pannonia őskeresztény emlékei. Régészeti tanulmány [Die Urchristliche Denkmäler Pannoniens. Archaeologische Studie], Budapest 1889; T. Nagy, A pannóniai kereszténység története a római védőrendszer összeomlásáig — Die Geschichte des Christentums in Pannonien bis zu dem Insannenbruch des römischen Grenzschutzes. Ser. II. 12. Budapest 1939; D. Gáspár, Christianity in Roman Pannonia. An evaulation of Early Christian finds and sites from Hungary, BAR IS 1010, Oxford 2002.

[12] G. Alföldy, Die Anfänge der epigraphischen Kultur der Römer an der Donaugrenze im 1. Jahrhundert n. Chr, in: Regionaler Wissenschaftsdialog "Römische Städte und Festungen an der Donau", Beograd 2002, Beograd 2004, 23-38.

[13] Vö. B. Fehér, Diana’s cave sanctuary in Csákvár (County Fejér), ActaArchHung 61 (2010), 185-206.

[14] Vö. P. F. Dorcey, The cult of Silvanus: a study in Roman folk religion, CSCT 20, Leiden 1992.

[15] Th. Mommsen, CIL III 3499 = Á. Szabó, TitAq I. 341; vö. még Schneider, AEM 9.1, 1885, 40.

[16] Vö. V. Hoffiler – B. Saria, AIJ 517

[17] Vö. I. Piso, Jupiter Optimus Maximus auf dem Pfaffenberg / Carnuntum 1. Die Inschriften, Der Römische Limes in Österreich 41, Wien 2003

[18] E. Tóth, Die Iupiter Teutanus-Altäre, in: Á. Szabó - E. Tóth (Hrsgg.), Bölcske. Römische Inschriften und Funde, Libelli Archaeologici Ser. Nov. No. II, Budapest 2003, 385-438

[19] Ld. Borhy L. – Sosztarits O., Dii Itinerarii. Itunus és Ituna - Az utazás istenei Savariában, Savaria 23/3 1996-97 (1998), 115-132.

[20] Vö. D. Tudor, Corpus Monumentorum Religionis Equitum Danuviorum I-II, Leiden 1969-1976.

[21] Vö. Á. Szabó, Dominus. Una nuova tavoletta di piombo dei cd. “Cavalieri Danubiani” dalla Pannonia, Omagiu Prof. Mihai B?rbulescu, Cluj-Napoca 2007, 150-158. (= Dominus. Újabb ún. „Dunai Lovasistenek” ólomtábla Pannoniából, Arrabona 45/1 (2007), 95-108.)

[22] Vö. A. Mócsy - L. Barkóczi edd., RIU I, 1; G. Alföldy, Pannoniciani augures, ActaAntHung 8, 1960, 145–164.

[23] Ld. V. Hoffiler - B. Saria, AIJ 17.

[24] Vö. pl. Nagy M., Lapidarium. A Magyar Nemzeti Múzeum római kőtára, Budapest 2007, 70 Nr. 66

[25] Vö. Nagy M., Lapidarium. A Magyar Nemzeti Múzeum római kőtára, Budapest 2007, 110-111 Nr. 119

[26] Vö. A. Mócsy - L. Barkóczi edd., RIU I, 135

[27] Szabó Á., Pannoniciani sacerdotes. A szervezett vallási élet principatuskori vezetői, Spec. Nova. Suppl. VI. Pécs 2006 alapján.

[28] Vö. G. Alföldy, Augustalen-und Sevir-körperschaften in Pannonien, ActaAntHung 6 (1958), 433-459.

* * Jegyzetek nélkül, ismeretterjesztő jelleggel megjelent a Pécsi Szemle 2011, őszi számában.

[29] Ld. Ulpianus, Digesta 1.1.1.1.-1.1.1.2.

[30] Vö. G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, München 1912; E. Simon, Die Götter der Römer, Roma 1990; Hahn I., Róma istenei, Budapest 1975; Gesztelyi T., A római vallás története, Budapest 1981; Köves-Zulauf T., Bevezetés a római vallás és monda történetébe, Budapest 1995.

[31] Ld. St. Riccobono, Fontes Iuris Romani Antejustiniani I. Leges, Florentiae 1941, 445-449, n. 88.

[32] Ld. Codex Theodosianus 16.1.2.

[33] Vö. H. Chadwick, A korai egyház, Budapest 1999; P. Brawn, Az európai kereszténység kezdetei, Budapest 1999.

[34] Összefoglalóan vö. Kovács P. – Fehér B. és Kovács P., Fontes Pannoniae Antiquae I-VI, Budapest 1999-2011.

[35] Vö. legutóbb Gábor O., Sopianae temetői építményeinek számozása, in: ‘Ripam omnem quaesivit’, Specimina Nova, Supplementum 8, 2009, 67-80.

[36] Vö. Tóth E., A pogány és keresztény Sopianae (A császárkultusz-központ Pannonia Inferiorban, valamint a pogány és keresztény temetkezések elkülönítésének a lehetőségéről: a II. sírkamra), Specimina Nova 20, 2006, 49-102.

[37] Vö. Tóth I. Zs., 433. Pécs, Rákóczi út-Jókai utca saroktelek (KÖH 71987), in: Régészeti Kutatások Magyarországon 2009, Budapest 2010, 311-317.

[38] Vö. Tóth E., Itineraria Pannonica. Római utak a Dunántúlon, Budapest 2006; Pozsárkó Cs., Sopianae korabeli források és feliratos kőemlékek alapján, Pécsi Szemle 3/2001, 2-11; Kárpáti G. et alii, Sopianae, in: M. Šašel Kos – P. Scherrer Hrsg., The autonomous towns of Noricum and Pannonia / Pannonia II - Die autonomen Städte in Noricum und Pannonien / Pannonia II, Situla 42, 2003, 269-294.

[39] Vö. a császárokhoz: D. Kienast, Römische Kaisertabelle, Darmstadt 1996 és P. Grant, Róma császárai, Budapest 2001; a consulokhoz: A. Degrassi, I Fasti consolari dell’impero Romano dal 30 avanti Cristo al 613 dopo Cristo, Roma 1952.

[40] Vö. A. Mócsy, Die Bevölkerung von Pannonien bis zu den Markomannenkriegen, Budapest 1959 és L. Barkóczi, The Population of Pannonia from Marcus Aurelius to Diocletian, Acta Archaeologica Academiae Scientiarum Hungaricae 16, 1964, 257-356.

[41] Szabó Á., Pannoniciani sacerdotes, Pécs 2006, 233-258.

[42] (1.) - CIL III, 10284 = RIU 4, 977 = AE 1974, 523.

[43] (2.) - RIU 4, 978 = AE 1974, 524.

[44] (3.) - CSIR U 7, 5 = RIU 4, 974 = AE 1914, 8.

[45] (4.) - CIL III, 10283 = CSIR U 7, 8 = RIU 4, 975.

[46] (5.) - CSIR U 7, 7 = RIU 4, 976 = AE 1974, 519.

[47] (6.) - RIU 4, 968 = AE 1974, 518; (7.) - RIU 4, 969 = AE 1974, 520; (8.) - RIU 4, 970 = AE 1974, 521; (9.) - CSIR U 7, 4 = RIU 4, 971 = AE 1914, 9; (10.) - CIL III, 3306 = CIL III, 15149 = RIU 4, 967; (11.) - RIU Suppl. 195 = AE 1996, 1258.

[48] (6.) - RIU 4, 968 = AE 1974, 518; (7.) - RIU 4, 969 = AE 1974, 520; (8.) - RIU 4, 970 = AE 1974, 521.

[49] (9.) - CSIR U 7, 4 = RIU 4, 971 = AE 1914, 9.

[50] (12.) CIL III, 3307 = CIL III, 10285 = RIU Suppl., 196.

[51] (10.) - CIL III, 3306 = CIL III, 15149 = RIU 4, 967 és (11.) - RIU Suppl. 195 = AE 1996, 1258, ehhez vö. Cs. Pozsárkó, Beneficiary Altar from Sopianae, Specimina Nova 6, 1990, 109-118 és Uő., Beneficiarius oltár Sopianaeből, Pécsi Szemle 4/2005, 3-6.

[52] (13.) - CIL III, 15150 = CSIR U 7, 6 = RIU 4, 965.

[53] (14.) - RIU 4, 972 = AE 1974, 517.

[54] (15.) - RIU 4, 973 = AE 1984, 729.

[55] (16.) - CIL III, 14038 = RIU 4, 979; (17.) - RIU 4, 966 = AE 1974, 522; (18.) - Szabó Á. – Tóth I. Zs., Gallienus kori felirat Sopianaeból, in: ‘Ripam omnem quaesivit’, Specimina Nova, Supplementum 8, 2009, 265-276.

[56] Az istenvilághoz vö. Tóth I., Istenek a Duna partján, Székesfehérvár 1991; Tóth I., Pannoniai vallástörténet, Akadémiai doktori disszertáció, Pécs 2005.

[57] Vö. CSIR U 7, 1.

[58] Vö. CSIR U 7, 15-17.

[59] Összefoglalóan ld. László L. – Nagy L. – Szabó Á., Mithras és misztériumai, Budapest 2005 és Tóth I., Mithras Pannonicus, Pécs-Budapest 2003.

[60] Az eredeti lelőhelyét illetően kis bizonytalanságot hordozó oltár, a középkorban a pécsi székesegyház bejárata mellett állt, a jobb oldalon. A foculus ma is jól láthatóan kiázott belső felülete – ami római kori szertartásból nem magyarázható - arra utal, hogy folyadék állt benne hosszú ideig, azaz valószínűleg szenteltvíztartóként alkalmazták.

[61] Ld. Ammianus Marcellinus 28.1.5 ehhez vö. Szabó Á., Ein spätrömischer Augur in Sopianae?, Specimina Nova 15, 1999, 149-154.

[62] Vö. RIU 4, 980-1002.

[63] A sír- sztélékhez, -építményelemekhez, szarkofágokhoz és egyéb faragott emlékekhez vö. még CSIR U 7, 20-33, 50-69, 81, 85, 89-90, 98-101 képanyaggal együtt.

[64] Vö. Sz. Burger A., Római szarkofág a pécsi Aranyhegyről, Archaeologiai Értesítő 100, 1973, 42-49, vö. még CSIR U 7, 101.

[65] Vö. Gábor O., Sopianae pogány és ókeresztény temetkezései, in: „…eleitől fogva”, Specimina Nova, Supplementum XI, 2011, 55-74.

[66] 2010-ben, Tóth István Zsolt vezette feltárásból, részletesebb közlésére később kerül sor.

[67] Vö. Szabó Á., Dominus. Una nuova tavoletta di piombo dei cd. “Cavalieri Danubiani” dalla Pannonia, Omagiu Prof. Mihai B?rbulescu, Cluj-Napoca 2007, 150-158. = Dominus. Újabb ún. „Dunai Lovasistenek” ólomtábla Pannoniából, Arrabona 45/1, 2007, 95-108.

[68] Vö. Szabó Á., Domborműves ólomtábla Pannoniából. A „Dunai Lovasistenek” vagy Dominus és Domina újabb kultuszemléke, Archaeologiai Értesítő 133, 2008, 119-128.

[69] Vö. Gábor O., Three new finds of the Danubian Horsemann from Baranya county, Libelli Archaeologici Ser. Nov. No. I, 2003, 449-466.

[70] Összefoglalóan vö. László L. – Nagy L. – Szabó Á., Mithras és misztériumai I-II (László L. szerk.), Budapest 2005, a teljes korábbi irodalommal

[71] I. Tóth, Das lokale System der mithraischen Personifikationen im Gebiet von Poetovio, Arheološki vestnik 28, 1977, 385–392

[72] Vö. M. Clauss, M., Die sieben Grade des Mithras-Kultes, Zeitschrift für Papyrologie und Epigrafik 82, 1990, 183–194.

[73] Vö. László L. – Nagy L. – Szabó Á., 2005 im. az összes ismert szöveges forrással és azok kommentárjaival.

[74] M. J. Vermaseren-C. C. van Essen, The excavations in the Mithraeum of the Church of Santa Prisca in Rome, Leiden 1965, 217; L. A. Campbell, Mithraic Iconography and Ideology, Leiden 1968, 264; vö. még R. Turcan, Mithras Platonicus: Recherches sur l’hellénisation philosophique de Mithra, Leiden 1975, 82.

[75] W. Gundel, Galaxias, in: Pauly – Wissowa – Kroll et alii. Hrsgg., Realencyklopadie der Klassischen Altertumswissenschaft, Stuttgart, XIII Hb., 560-566.

[76] W. Gundel, im. 561-562; F. Boll, Kleine schriften zur Sternkunde des Altertums, Leipzig 1950, 60, 84-85.

[77] W. Gundel, im. 563; F. Boll 1950, 243.

[78] Egyéb "túlvilági" elképzelések ld.: F. Boll 1950, 20 / 2 jegyzet, továbbá uo. 243.

[79] H. Chadwick, A korai kereszténység, Budapest 1999, 21-22.

[80] Vö. Á. Szabó, Das Verknüpfungselement der Sternbilder der Tauroktonosszene, in: Archaeologia Poetovionensis III, 2001, 275-282.

[81] összefoglalóan ld. Marquardt 1872, p. 200-214; Kornemann 1900, p. 801-830; Deininger 1965; Fishwick 1978, p. 1201-1253; Fishwick 1987.

[82] CIL, XII, 4333

[83] vö. Gayraud 1969, p. 304-316.

[84] vö. pl. Tacitus, Annales I, 78, II, 41, III, 63, IV, 37; Cassius Dio LXXII, 12

[85] összefoglalóan ld. Beurlier 1891; Herzog-Hauser 1900, p. 806-853; Kornemann 1901, p. 51-146; Tondriau, 1957; Wlosok 1978, p. 551-556; Turcan 1978, p. 996-1084; Price 1980, p. 28-43; Hänlein-Schäfer 1985; Liertz 1998; Clauss 1999; ld. még Herz 1978, p. 833-910. A megistenült császárokra és családtagjaikra vonatkozó adatokat ld. Kienast 1996². Magyar nyelven egy régebbi de még mindig használható összefoglalásként ld. Marton 1936.

[86] pl. ifj. Plinius, Epistulae III, 4, III, 9, VI, 5, VI, 29

[87] vö. pl. Gesche 1968, 7-15.

[88] pl. Egyiptomban nem csak a főpap kinevezését de a templom építését is a császár rendelte vö. Smallwood 1967, no. 370

[89] Res Gestae Divi Augusti 12; Összefoglalóan vö. pl. Simon 1967

[90] Összefoglaló jelleggel vö. Ranovics 1956

[91] vö. Herz 1992, p. 93-115.

[92] ifj. Plinius, Epistula II, 13, ford. Muraközy Gy.

[93] ifj. Plinius, Epistula VI, 31

[94] vö. Thür 1997

[95] Apuleius, Florida 16, 73; Augustinus, Epistula 138, 4, 19

[96] vö. Fishwick 1987 I/2, p. 335

[97] vö. Harl 1997, p. 185-203; ld. még Alföldi-Rosenbaum 1983-1984, p. 34-39; Rumscheid 2000.

[98] CIL, XII, 6038 = ILS, 6964 - „(10) [Si qui flamen fue]rit adversus hanc legem nihil fecerit, tum si qui flamen erit c[um primum poterit ad legatos provinciae referto (11) iique per tabell]as iurati decernant, placeatne ei qui flamonio abierit permitti sta[tuam sibi ponere]"; vö. még Deininger 1965, p. 156

[99] vö. Quintilianus, Inst. Or. VI. 3

[100] A hispaniai császárkultuszhoz ld. Étienne 1958; Hispania Citerior főpapjaihoz ld. Alföldy 1973

[101] Alföldy 1973, p. 7.

[102] Tacitus, Annales 12, 32, ford. Borzsák I.

[103] vö. Mráv 2004, p. 81-98.

[104] Póczy 1971, p. 73-110; Póczy 1977; legújabban Kovács 2002, p. 147-191

[105] Tóth E. 2001, p. 5-33

[106] vö. Kövács 2004, p. 184

[107] Összefoglalóan a tartomány történetéhez ld. Alföldi 1936, p. 1-37, p. 129-162; Mócsy 1962, p. 515-776; Mócsy 1974; Mócsy 1975; vö. Gabler 1995, p. 85-92; a tartomány történetét Kr.u. 166-ig összefoglalta legutóbb Kovács 2003, p. 264-299; Kovács 2004, p. 164-193 foglalkozott. A tartomány szervezetéről és közigazgatásáról tudottakat összefoglalta Fitz 1993-1995. Mindkét szerző a korábbi fontosabb irodalom teljeskörű felhasználására törekedett.

[108] Ld. Póczy 1971, p. 73-110; Póczy 1977; legújabban Kovács 2002, p. 147-191

[109] Összefoglalóan ld. Dobó 1940

[110] vö. Forni 1956, p. 13-22

[111] Ld. pl. Süssenbach 1989, p. 73-96; Fishwick 1996, p. 87-100

[112] Titus Livius 137; Suetonius, Claudius 2; Cassius Dio LIV, 32

[113] vö. Cassius Dio LV, 10

[114] vö. Tacitus, Annales I, 36, 39, 57

[115] vö. Turcan 1982, p. 608; Fishwick 1996, p. 87-100; Fishwick 1987, p. 97-98.

[116] Cicero, Philippikák II, 43

[117] Wissowa 1912, 473

[118] vö. Kienast 1996, p. 82

[119] Tacitus, Annales I, 54, 1

[120] Mráv 2004, p. 81-98.

[121] Tacitus, Annales I, 78

[122] összefoglalóan ld. Fishwick 1987 I/1, p. 151-161

[123] vö. Suetonius, Augustus 30; Cassius Dio LV, 8

[124] AIJ 158, 159.

[125] Tacitus, Annales I, 30, 15-16

[126] vö. Du Toit 1980, p. 130-133, korábban írt a témáról Schmitt 1958, p. 378-383.

[127] Építési feliratából, vagy a kultusz-szobor posztamensének feliratából kis töredék maradt: RIU, 42 = RSS, 76 = AÉ, 1944: 131 = I. Tóth 1994 (1995) 44 (a képaláírás tévesen 43) - Di[vo] | Clau[dio ---; vö. Tóth E. 1974, p. 299-301; vö. továbbá Mráv (1996-1997) [1998], p. 217-236

[128] Tacitus, Annales, 14, 31

[129] CIL, VI, 934; vö. Fishwick 1997, p. 31-50

[130] Seneca, Apocolocyntósis 8

[131] RIU 20; I. Tóth (1983-1984) [1989], p. 139-153

[132] összefoglalóan ld. Tóth E. 2001, p. 5-33.

[133] összefoglalóan ld. még Fishwick 1987, p. 240-256

[134] ifj. Alföldi 1943, p. 71 nr. 4 (p. 80 nr. 4)

[135] Deininger 1965, p. 140

[136] ifj. Plinius Epistula VII 6, 1: “legatus provinciae”; uo. VII 6, 4 “decretum concilii”; uo. VII, 10, 2 “provinciae voluntatem” etc. Ifj. Plinius, aki maga is gyakorló helytartó volt, több tartomány/tartománygyűlés contra volt helytartó per ügyvédje, szinonimaként használta a provincia és a concilium szavakat.

[137] Az első CIL, III, 7902 = ILS, 7155 = IDR, III/2, 93; A második Piso 1972, p. 464-465 = IDR, III/2, 94 = AÉ, 1972: 463

[138] Deininger 1965, p. 31, 104, 126, 139, 140, 155

[139] Piso 1972, 463-471

[140] pl. CIL, III, 8257; CIL, VI, 3836; CIL, X, 8257 etc. Kiragadott pldaként ld. CIL, VIII Suppl., 11017, “…ex decreto provinciae Africae “

[141] Deininger 1965, p. 31-32

[142] Szabó Á. 1999 (2000), p. 119-150

[143] Deininger 1965, p. 117₇

[144] vö. Á. Szabó 2003, p. 395-414

[145] vö. Póczy 1971, p. 73-110; Póczy 1977; Gömöri 1986, p. 343-396; Gömöri 1990, p. 401-417; Gömöri 1991 (1992), p. 57-70; Gömöri 1993; Gömöri 1994, p. 251-261

[146] vö. Nagy T. 1986, p. 377-383

[147] Összefoglalóan ld. Gabler 1977, p. 145-175; Gabler 1999, p. 75-86; Lőrincz 2001, továbbá Visy 2000 (=2003)

[148] ld. Ritterling 1926, p. ; Alföldy 1959, p. 113-141; Lőrincz 2000, p. 151-158, p. 159-168

[149] Filipovi? 2004, p. 157-168

[150] Kandler 1977, p. 626-700; Jobst 1983; Kandler et al. 2004, p. 11-66

[151] Kovács 2003, p. 277-306; Tóth E. 2003, p. 307-330; Nagy M. 2004, p. 75-83

[152] Mráv 2003, p. 331-368

[153] Tóth E. 1986, p. 163-181

[154] vö. Neumann 1972; Harl 1979; Mader 2004, p. 67-74

[155] Szőnyi 1981, p. 111-115; Szőnyi 1992, p. 35-42; Szőnyi 2004, p. 85-98

[156] Janoši? 2004, p. 169-195

[157] Bertók 2000, p. 101-112

[158] Schejbal 2004, p. 99-129

[159] Grbic 1936, p. 475-477; Mócsy 1990, p. 62; Boatwright 2000, p. 39; Milin 2004, p. 253-268

[160] Gregl-Mogotti 2004, p. 131-143

[161] Fitz 2004, 197-207

[162] Összefoglalóan ld. Forni 1956, p. 13-22; vö. még Galsterer-Kröll 1972, p. 44-145 a városok császárjelzőihez

[163] Összefoglalóan ld. Mócsy 1959 és azt kiegészítően Barkóczi 1964

[164] vö. Barkóczi 1951; Borhy 2004, p. 231-251

[165] Mócsy 1951, p. 107-110; Zsidi 2004, p. 167-226

[166] Kandler 1977, p. 626-700; Jobst 1983; Kandler et al. 2004, p. 11-66

[167] Szabó Á. 2000, p. 85-109

[168] Pannonia szervezetéhez és közigazgatásához ld. Fitz 1992-1995 a korábbi irodalom felhasználásával.